Antropología y pensamiento libertario: entrevista al Prof. Emanuele Amodio, de la UCV

Andrea Staid

[Nota previa de El Libertario: Esta entrevista fue publicada originalmente hace varios años en dos números consecutivos de una prestigiosa publicación anarquista europea. Entendemos que su contenido sigue siendo interesante y vigente, así que la hemos querido difundir entre el público lector de habla castellana.]

Nuevas perspectivas para la organización de la sociedad

He aquí una larga entrevista a un gran antropólogo de origen italiano, Emanuele Amodio, que tiene muchos años viviendo en Suramérica. Me interesó mucho publicar nuestra conversación porque, aunque desafortunadamente no nos conocemos en persona, tenemos muchas ideas en común sobre el significado de hacer antropología de forma no hegemónica y sobre sus posibles conexiones con el pensamiento libertario.

 

Leer a Amodio

Emanuele Amodio es profesor de antropología en la Universidad Central de Venezuela en Caracas, durante más de cuarenta años ha estado realizando incesantes investigaciones sobre las poblaciones indígenas de América del Sur; Haciendo observaciones directas, estudió la vida, hábitos, idiomas, creencias y relaciones sociales de diversos pueblos.

Ha publicado docenas de artículos y escrito al menos 29 monografías. Entre las últimas traducciones al italiano, señalo una importante novedad de la editorial La Fiaccola  en Ragusa titulada Stato e burocrazia (2013) y un texto muy interesante publicado en 2000 para Sicilia Punto L Sguardi cross. Identidad, etnicidad y globalización.

Entre sus publicaciones destacan:

2005a - El fin del mundo, culturas locales y desastres: una aproximación antropológica. Caracas: Universidad Central de Venezuela Facultad de Ciencias Económicas y Sociales.
2005b - La tierra de los caribes. Caracas: Universidad Central de Venezuela, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales.

2005c - Pautas de crianza entre los pueblos indígenas de Venezuela. Caracas: UNICEF-Venezuela.

2006a - Producción y transmisión del saber: oralidad, escritura e imágenes. : IESALC UNESCO, 2006.

2006b - Cultura, comunicación y lenguajes. Caracas: IESALC UNESCO, 2006.

2010a - Las profundas cavernas de la memoria. La Paz: Fundación Visión Cultural.

2010b - La casa de Sucre. Sociedad y cultura en Cumaná a finales del siglo XVIII. Caracas: Archivo General de la Nación.
2011 - Relaciones interétnicas e identidades indígenas en Venezuela.

Procesos históricos, territorios y culturas. Caracas: Archivo General de la Nación.

2012 - Stupor Mundi. Federico II e le radici dello stato moderno. Ragusa: Sicilia Punto L (traducción Italiana de Stupor Mundi. Federico II de Suabia y el Estado y sus múltiples nacimientos. Fundación García Pelayo, Caracas 2009).

2013 - Stato e burocrazia. Ragusa: La Fiaccola (traducción italiana de El saber de los burócratas. Fundación García Pelayo, Caracas 2011).

Primera parte de la entrevista:

- Has estado lidiando con la antropología durante años, pero para empezar, te preguntaría qué te acercó más a esta disciplina.

° La reconstrucción del pasado siempre es una trampa y la retrospectiva hace que, al principio, tal vez al principio solo fueran embrionarios o que las elecciones sean el resultado de muchos factores parcialmente aleatorios. Mirando hacia atrás, ciertamente puedo decir que fue un agudo sentido de diferencia, experimentado en un observatorio vital como lo fue Sicilia a fines de la década de 1960, en la que los otros eran la gente del norte y los Estados Unidos fueron construidos por oposición negativa. Éramos los sureños y, como Guccini o casi, diríamos que los primeros en ir a estudiar, no desde una posición dominante, sino subordinada. Si a esto le sumamos una militancia ya posicionada en la izquierda, es fácil pensar que la antropología, recién comenzando en Italia, fue de alguna manera una redención personal y también una redención social: comprender la diversidad que había en la desigualdad diaria. Se ingresaba a este campo a través de la Facultad de Sociología en Urbino o Trento, y luego según la decisión o el caso se seguía el sendero de la militancia, por decirlo de alguna manera, o el camino de la antropología norteamericana, con su marcada tendencia "culturalista". Se iba desde el Gramsci de los Cuadernos de la prisión a De Martino y las posturas críticas, ya explícitamente políticas. Así que terminé en Urbino estudiando sociología, y me formé como antropólogo, con fuertes intereses de investigación en el Sur de Italia. En cualquier caso, desde aquellos años, la antropología y la militancia libertaria fueron de la mano y, a veces, terminaron confundidos, sobre todo en mis intereses teatrales, junto con compañeros y compañeros con quienes recorrí Italia con espectáculos políticamente comprometidos.

- ¿Qué conexiones puede haber desde tu punto de vista entre el pensamiento libertario y la práctica antropológica?

° Antes de teorizar, me gustaría explicar que sobre todo se trataba de una doble línea de actividades que, como dije, terminaron confundiéndose. Por un lado, me interesaba la emigración y las ceremonias festivas en el sur de Italia y, por el otro, era militante en grupos anarquistas, Todo esto en los años setenta de la represión democristiana y fascista. ¿Creerass que también formamos un "Frente Libertario de la lucha de clases" en Urbino, un pequeño grupo de polémicas muy feroces y perpetuas con otra gente de izquierda, especialmente estalinistas? En cualquier caso, una gran parte de mi militancia era siciliana y Franco Leggio, con su historia y energía, no solo era un compañero amigo, sino también, y sobre todo, un maestro al que seguí, junto con Pippo Gurrieri y muchos otros muchachos casi adolescentes. Y es probablemente a Franco a quien debo la idea y la posibilidad de que lo que estaba estudiando también podría ser un punto de referencia importante para la lucha política, al menos desde una perspectiva anarquista, y fue en el periódico Sicilia libertaria donde comencé a publicar mis primeros pensamientos sobre culturas subordinadas y esta colaboración con la prensa anarquista ha continuado hasta hoy, es decir, casi cuarenta años después.

Desde un punto de vista más teórico e histórico, habría que estudiar la influencia libertaria decimonónica en la antropología naciente, solo pensemos en Reclus con su geografía humana o Kropotkin, también un geógrafo, incluso si el potencial explosivo de la nueva disciplina social terminará aquí. Muy recuperado y controlado por los funcionalistas británicos. En términos teóricos, creo que el nudo clave entre antropología y anarquismo debe buscarse en las dos visiones del mundo desde las cuales, más o menos explícitamente, descienden. En el caso del anarquismo, la deconstrucción de las reglas sociales en aras de una utopía libertaria. En el caso de la antropología, la necesidad metodológica de relativizar el mundo cultural propio para comprender el de los demás, incluso cuando los resultados de la investigación terminaron y, a menudo, todavía terminan, "probando" la supuesta superioridad del hombre occidental. Para dar un ejemplo, piénsese en la propuesta anarquista contra el matrimonio burgués y la idea de lo común como un espacio ideal para el crecimiento de los niños y en el "amor libre", y el descubrimiento paralelo de los antropólogos de que la familia podría tener muchas variaciones y ninguna de estas fue natural ... ¡Como pueden ver, ambas posiciones teóricas son muy peligrosas!

- Clastres ha dejado un gran legado a los investigadores libertarios. ¿Qué piensas de su trabajo?

° La contribución de Clastres a la antropología política sigue siendo fundamental, especialmente con su crítica del Estado y su enfoque en el problema del control y la violencia. Aunque muchas veces parece más un discurso filosófico y político, no debemos olvidar que Clastres fue un antropólogo de campo y sus trabajos sobre los guayaki y guaraníes paraguayos son aún ejemplares. Precisamente de estas largas investigaciones de campo, Clastres derivó la idea de que, en estas sociedades, el poder es un lugar "vacío", es decir, que no permitiría acumular poder, que está basado en la palabra y no en la acumulación de bienes. Es en este sentido que puede hablarse de "Sociedad contra el Estado", como si estas sociedades hubieran previsto las características negativas de la institución estatal y hubieran tomado precauciones para detener su emergencia. Más allá de esta metáfora, hoy es evidente que las variaciones en el lugar del poder en las sociedades indígenas americanas son mucho más que las imaginadas por Clastres y, manteniendo sus intuiciones válidas, también es necesario aceptar que en muchos casos, como he intentado demostrar, el parentesco también funciona como una red que permite el acceso al poder, sin dejar de considerar que históricamente algunas de estas sociedades horizontales se transformaron en sociedades estratificadas y piramidales.

Creo que el trabajo de Clastres, junto con el de su esposa Helene, todavía puede ser un instrumento para prevenirnos de no absolutizar la existencia del Estado y pensar en nuevas perspectivas para la organización de la sociedad, incluso en esta era de globalización.

- ¿Por qué decidiste mudarte a Venezuela? ¿Fue una elección relacionada con la investigación de campo?

° Para tratar de explicar mi elección de permanecer en América Latina y no regresar a Italia e instalarme en una universidad, cuando todavía no me fue difícil, debe indicarse claramente que la idea de investigación pura no me atrajo especialmente. Así, motivado también por un poco de fatiga durante los largos años setenta, marcados por la represión, abandoné la Universidad de Urbino aceptando una propuesta de cooperación en el norte de Brasil entre los indígenas Makuxí, dentro de un proyecto local para apoyar las luchas indígenas. Terminé quedándome en la selva durante tres años, aprendiendo el idioma y escribiendo con Vincenzo Pira la primera gramática y sintaxis de su idioma, pero con fines educativos más que lingüísticos. Ciertamente hice investigación, pero más que nada me dediqué a la educación bilingüe e intercultural y, por supuesto, al fortalecimiento de las organizaciones indígenas. En Brasil hubo tiempos de dictadura y muchos "indigenistas", tanto brasileños como extranjeros, fueron expulsados ​​del país, ¡yo entre ellos, por supuesto, con la etiqueta de subversivo!

De vuelta en Italia, después de intentar regresar a Brasil, acepté la propuesta de ir a trabajar entre los quechuas en la meseta peruana, donde permanecí durante otros tres años, siempre con el fuerte deseo de regresar a la selva amazónica. Aquí también me dediqué al lenguaje y al trabajo con chamanes, en mi colaboración con el Centro de Medicina Andina de Cuzco. Es desde aquí que, después de una colaboración con los shuar de Ecuador, me mudo a Venezuela con un proyecto local de colaboración con los indígenas Ka'riña y los Ye'kuana. Así que volví a trabajar con los pueblos de lengua y cultura caribeñas, un campo que me seguía interesando, y es aquí, impulsado por las necesidades de los líderes Ka'riña en la defensa de las tierras, que empiezo a interesarme también en la historia colonial indígena y republicana de Venezuela, siempre desde Una perspectiva antropológica, creando la primera cátedra de antropología histórica en el país, en la Escuela de Antropología de Universidad Central de Venezuela en Caracas, donde todavía doy clases.

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Aquí va la 2da. parte de la entrevista con el antropólogo Emanuele Amodio, quien desde hace decenios es residente en Venezuela.

- Partendo dalla tua risposta... Giusta osservazione quella sul matrimonio che troppo spesso viene considerato come qualcosa di innato, naturale nella nostra cultura. L'antropologia attraverso le sue ricerche sul campo ha dimostrato che il matrimonio occidentale è solo una possibilità tra le tante. Legato a questa tua osservazione non posso non pensare, per esempio, al lavoro di Sahlins sull'economia della società della pietra dove grazie alle sue ricerche e quelle di altri antropologi documenta il lavoro e l'economia nelle società altre e dimostra come sia falsa la tipica affermazione ancora oggi in voga del selvaggio povero e affamato. Poi seguendo questa linea di riflessione arriviamo dritti all'opera di Pierre Clastres al suo monumentale La società contro lo Stato, Archeologia della violenza... le connessioni tra pensiero libertario e antropologia possono essere molte. Nel tuo lavoro di ricerca ormai decennale quali sono le connessioni più forti che hai riscontrato?

° Come ho accennato prima, sono convinto dell'esistenza di una relazione iniziale fra il campo libertario del secolo XIX e la nascita dell'antropologia come scienza sociale. Questo vuol dire che nel corso della sua storia l'antropologia, proprio per il suo relativizzare l'Occidente, ha attratto giovani insofferenti, adolescenti in crisi di crescita e perfino teorici politici in cerca di giustificazioni alla loro ideologia. Detto questo, e al di là dei vasi comunicanti che storicamente possiamo identificare, occorre tener chiaro che, nel caso dell'anarchismo, si tratta di una ideologia, con la sua visione del mondo e naturalmente con le sue strategie per realizzare la sua utopia. Al contrario, nel caso dell'antropologia, ci troviamo di fronte a una scienza sociale che l'Occidente usa per costruire la propria identità (gli altri sono selvaggi o primitivi) e spesso a fini di dominazione, anche se, allo stesso tempo, questa finisce per essere critica, almeno nelle sue frange più coscienti, dell'uso che si fa dei suoi prodotti. Precisamente questa frangia critica è quella che denuncia l'imperialismo e perfino mette in dubbio, grazie alla sua auto-riflessività, il valore stesso della descrizione etnografica, della sua “densità” interpretativa, etc.

Nel mio caso specifico, ho molto chiaro che la mia sensibilità verso i problemi del potere e del controllo sociale, così come dei cambi culturali imposti da fuori ai popoli indigeni dell'America latina, derivano dalla mia militanza previa al lavoro di campo tanto nella selva amazzonica come nelle Ande. Ancor di più, è precisamente per motivi ideologici che, mentre per un lato non posso non rispettare la differenza culturale, dall'altro non posso rimanere impassibile di fronte all'oppressione che, occorre non dimenticarlo, non è solo genericamente culturale, ma soprattutto sociale ed economica e arriva al genocidio senza tanti preamboli. Militanza libertaria qui vuol dire rispettare l'altro, anche nelle sue decisioni che uno non condivide, senza però esimersi dal proporre letture critiche dei processi che si danno nel contatto continuato con il mondo occidentale. Anche se può sembrare romantico, credo che la difesa della differenza culturale sia necessaria non solo a loro ma anche a noi che stiamo diventando così poco differenti. Come non ricordare Ernesto Di Martino, quando scriveva che entrava nelle case dei contadini salentini “come compagno, come un cercatore di uomini e di storie umane dimenticate, che al tempo stesso spia e controlla la sua propria umanità, e che vuol rendersi partecipe, insieme agli uomini incontrati, della fondazione di un mondo migliore, in cui migliori saremmo diventati tutti, io che cercavo e loro che ritrovavo”.

- A partir de tu respuesta ... La correcta observación sobre el matrimonio que con demasiada frecuencia se considera como algo innato, natural en nuestra cultura. La antropología a través de su investigación de campo ha demostrado que el matrimonio occidental es solo una posibilidad entre muchas. Relacionado con esta observación tuya, no puedo dejar de pensar, por ejemplo, en el trabajo de Sahlins sobre la economía de la edad de piedra donde, gracias a su investigación y la de otros antropólogos, documenta el trabajo y la economía en otras sociedades y muestra cuán falsa es la afirmación típica aún en boga del pobre y hambriento salvaje. Luego, siguiendo esta línea de reflexión, nos dirigimos directamente al trabajo de Pierre Clastres a su monumental Sociedad contra el Estado, Arqueología de la Violencia ... las conexiones entre el pensamiento libertario y la antropología pueden ser muchas. En tu trabajo de investigación de tantos años, ¿cuáles son las conexiones más sólidas que ha encontrado?

° Como mencioné antes, estoy convencido de la existencia de una relación inicial entre el campo libertario del siglo XIX y el nacimiento de la antropología como ciencia social. Esto significa que en el curso de su historia, la antropología, precisamente por su relativización de Occidente, ha atraído a jóvenes impacientes, adolescentes en crisis de crecimiento e incluso a teóricos políticos en busca de justificaciones para su ideología. Dicho esto, y más allá de los vasos comunicantes que podemos identificar históricamente, es necesario tener en cuenta que, en el caso del anarquismo, es una ideología, con su visión del mundo y, por supuesto, con sus estrategias para realizar su utopía. Por el contrario, en el caso de la antropología, nos encontramos ante una ciencia social que Occidente usa para construir su propia identidad (las otras son “salvajes” o “primitivas”) y, a menudo, con fines de dominación, incluso si, al mismo tiempo, esto termina siendo crítico, al menos en sus franjas más conscientes, del uso que se hace de sus productos. Precisamente, esta franja crítica es la que denuncia al imperialismo e incluso cuestiona, gracias a su autorreflexividad, el valor mismo de la descripción etnográfica, su "densidad" interpretativa, etc.

En mi caso específico, tengo muy claro que mi sensibilidad a los problemas de poder y control social, así como a los cambios culturales impuestos desde afuera a los pueblos indígenas de América Latina, se derivan de mi militancia antes del trabajo de campo en la selva amazónica y en los Andes. Más aún, es precisamente por razones ideológicas que, si bien por un lado no puedo menos que respetar la diferencia cultural, por otro lado no puedo permanecer impasible ante la opresión que, no debe olvidarse, no es solo genéricamente cultural, sino ante todo social y económica. Y mucho menos ante el genocidio, que suele llegar sin muchos preámbulos. La militancia libertaria aquí significa respetar al otro, incluso en sus decisiones que uno no comparte, sin eximirse de proponer lecturas críticas de los procesos que tienen lugar en contacto continuo con el mundo occidental. Aunque pueda parecer romántico, creo que la defensa de la diferencia cultural es necesaria no solo para ellos, sino también para nosotros, que somos tan poco diferentes. ¿Cómo podemos olvidar a Ernesto Di Martino, cuando escribió que ingresó a los hogares de los granjeros de Salento "como compañero, como buscador de hombres y historias humanas olvidadas, que al mismo tiempo espía y controla su propia humanidad, y que quiere participar, junto a los hombres que conocimos, en edificar un mundo mejor , donde llegáramos a superar lo que todos hubiésemos alcanzado, eso que buscaba y que encontré nuevamente".

Sociedades, desde la horizontalidad hasta la estratificación

- Ahora me gustaría centrarme en tus estudios, por ejemplo, en la identidad étnica y sus transformaciones en los pueblos indígenas de América Latina, pero no solo eso... Hablaste previamente sobre el parentesco como una red de acceso al poder? ¿Nos puedes explicar mejor? Incluso en cuanto a cómo esto puede afectar a las sociedades horizontales que luego se vuelven piramidales.

° Las sociedades indígenas, especialmente las que llamamos "de tierras bajas" en América Latina, como las amazónicas, se denominan "segmentarias" porque están organizadas en "segmentos" horizontales, a diferencia de las "estratificadas", en sus diferentes formas. Estos segmentos pueden ser de varios tipos, según su referente mítico o su organización, tales como fratrias o clanes, dentro de los cuales se dan relaciones entre las familias. En otros casos, al igual que entre los pueblos caribes, la estructura social está más extendida, coincidiendo con las redes extendidas de parentesco y los fuertes vínculos de reciprocidad. En este contexto, si utilizamos la definición weberiana de poder (la posibilidad de que alguien imponga su voluntad sobre otra persona), las sociedades indígenas han producido mecanismos para que esta situación no se produzca, excepto quizás en tiempos de guerra cuando, como en el caso de su lucha contra los españoles, los caribes fueron a confederarse y nombraron a un solo "jefe de guerra". Si, por el contrario, consideramos el poder también como el efecto de las relaciones diarias, los flujos de influencias y las redes de solidaridad diferenciadas, obviamente también en estas sociedades es posible identificar el tejido del control social informal y, sobre todo, los centros de toma de decisiones en las redes generalizadas, para el contexto de las comunidades locales, ya que en términos generales no hay absolutamente ningún sistema de poder y control de toda la sociedad. En este sentido, cada familia puede negarse a aceptar las decisiones de la comunidad producidas coralmente y moverse a otra parte, pero también correr el riesgo de estar aislada del resto de su grupo de adscripción.

Por otro lado, incluso si es cierto que el lugar del poder individual está "vacío", como diría Clastres, en el sentido de que no permite acumular muchos más bienes, lo que podría servir como referencia para la acción dominante, también es el "lugar de la palabra" mediador que evidentemente produce efectos de poder, de la misma manera que en el caso de la influencia que los chamanes o chamanas tienen sobre el territorio que están tratando. Y es muy sugerente que en muchos casos de la Amazonía, hay familias que históricamente han producido líderes y chamanes de las aldeas, naturalmente apoyados por sus propias redes de parentesco. En cualquier caso, existen sistemas de control contra la acumulación de la "capacidad de influencia", a menudo de tipo ritual (espíritus vengadores, por ejemplo) o, en el caso de los chamanes, la acusación de brujería puede tener resultados devastadores. Finalmente, debe recordarse que en la mayoría de estas sociedades en contacto permanente con Occidente, los sistemas tradicionales de control de poder han entrado en crisis y a menudo son reemplazados en parte por características occidentales (acumulación de bienes, mediación con poderes estatales, etc.).

Para responder a la pregunta sobre la transformación de las sociedades horizontales en sociedades estratificadas, aparte de cuando esto ocurre debido a la influencia de las sociedades occidentales locales (misioneros, funcionarios, comerciantes ...), es necesario aclarar que estas sociedades son históricas, en el sentido de que viven. El cambio como todos los demás: intentar detenerlo en una era de abundancia y tranquilidad social y acelerarlo en tiempos de crisis. En este sentido, la famosa catalogación de Levi-Strauss de sociedades "frías" y "sociedades calientes", en cuanto a cómo se comportan frente a la historia, es válida no solo para diferenciar tipos de sociedad de forma síncrona, sino también para diferenciar diferentes épocas de una misma historia social.

Las nuevas organizaciones indígenas

- Otra cosa en la que estoy muy interesada en los últimos tres años es en las comunidades indígenas de Brasil y Perú. ¿Puedes contarnos algo más? ¿Es de ahí de donde provienen tus reflexiones sobre la identidad y las transformaciones de los pueblos indígenas de América Latina?

° De hecho, mis reflexiones o conclusiones sobre la identidad y sus transformaciones entre los pueblos indígenas de América Latina surgen de largos años de investigación y coexistencia con varios grupos étnicos, especialmente de la cultura y el idioma caribeños del norte de América del Sur y con los quechuas y aymaras del mundo andino. Además, debe aclararse que, a diferencia de las definiciones esencialistas, para mí la identidad, en sus diversos significados sociales, étnicos o nacionales, es una construcción dinámica y posicional frente a otros.

Esto significa que es un proceso dinámico, construido históricamente pero utilizado ideológicamente, en un sentido amplio. Es parte de las estrategias de autoconstrucción y de grupo, frente a otros y a eventos contingentes, sirviendo como una referencia constante también para las organizaciones étnicas de defensa territorial o cultural. De acuerdo con estas premisas, estudié los procesos de conquista cultural, a través de diferentes agencias occidentales, como los misioneros de varias iglesias o funcionarios estatales, y las reacciones defensivas de los pueblos indígenas. Así me interesé en la historia de la resistencia indígena durante la era colonial, pasando a los acontecimientos actuales, con casos que van desde la resistencia armada a la resistencia cultural, incluidos los fenómenos del milenarismo. En este contexto, es importante reafirmar que las culturas no son estáticas y que se transforman, incluso asumiendo elementos culturales de otros grupos étnicos e incluso de Occidente. Muchos antropólogos piensan que de esta manera las culturas indígenas perderían su "esencia", olvidando que no hay culturas puras y que todas y siempre son el resultado de procesos sociales dinámicos.

De hecho, el problema no es la mezcla de elementos culturales, más o menos homogéneos por el esfuerzo intelectual de estos pueblos, sino el control que pueden tener sobre su reproducción. Por ejemplo, llegar a los tiempos actuales, mientras que el dominio sobre la construcción del contexto histórico, que asume las formas míticas, a menudo incluyendo elementos y personajes cristianos, permanece en manos indígenas, no es así para el supuesto de las técnicas de cultivo occidentales o La caza, creando así dependencia del mercado occidental. Lo mismo ocurre con las dietas autóctonas de hoy en día, cuando incluyen alimentos que no pertenecen a la cultura alimentaria local, como la pasta, generalmente de poco valor nutricional, o aceite para freír.

De estos procesos, las nuevas organizaciones indígenas, nacidas durante la segunda mitad del siglo XX con plataformas explícitamente indígenas, parecen ser muy conscientes, tanto que la defensa de la cultura y el lenguaje "tradicional" ocupa un lugar predominante junto con la defensa de las tierras. Por supuesto, el uso del término identidad como estandarte de la lucha adquiere importancia aquí, incluso si la autodefinición no coincide completamente con la antropológica, ya que necesita "solidificarse" (ver el uso político del adjetivo "ancestral") para servir. En referencia a las luchas políticas.

[Publicada originalmente en italiano en la revista A # 389 y # 390, Milán, mayo y junio de 2014. Números accesibles en www.arivista.org. Traducida por la Redacción de El Libertario.]