Gustav Landauer, revolucionario romántico

Michael Lowy

El socialista libertario Gustav Landauer [1870-1919], prácticamente desconocido en Francia, es un personaje singular en el paisaje del pensamiento revolucionario moderno: muy pocos expresaron como él, con toda su fuerza subversiva, la dimensión romántica de la revolución.

¿Qué es el romanticismo? Al contrario de lo que clama la doxa imperante, el romanticismo no puede reducirse a una escuela literaria del siglo XIX, o a una reacción tradicionalista contra la Revolución francesa, dos ideas que se encuentran en un amplísimo número de obras de eminentes especialistas de historia de la literatura o de historia de las ideas políticas. Se trataría, antes bien, de un tipo de sensibilidad que impregna todos los ámbitos de la cultura, una visión del mundo que se extiende desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta nuestros días, un cometa cuyo «núcleo» incandescente es la revuelta contra la civilización industrial capitalista moderna en nombre de ciertos valores sociales o culturales del pasado. Nostálgicos de un paraíso perdido —real o imaginario—, el romanticismo se opone, con la energía melancólica de la desesperación, al espíritu cuantificador del universo burgués, a la reificación mercantil, a la mediocridad utilitarista y, sobre todo, al desencantamiento del mundo. Esta idealización del pasado conduce a menudo a posiciones tradicionalistas, con-servadoras e incluso reaccionarias; pero este no es siempre el caso, ni mucho menos. En la historia del romanticismo existe asimismo una corriente revolucionaria, que no aspira a volver al pasado, sino en rodear el pasado en dirección a un futuro nuevo. En el romanticismo revolucionario, al que pertenecen desde Jean-Jacques Rousseau y William Blake a William Morris y Gustav Landauer, la nostalgia de las épocas precapitalistas está investida de una esperanza utópica en una sociedad libre e igualitaria [1].

 

Nacido el 7 de abril de 1870 en el seno de una familia judía burguesa asimilada del suroeste de Alemania, escritor, filósofo y crítico literario, amigo de Martin Buber y de Piotr Kropotkin, redactor de la revista libertaria Der Sozialist (1909-1915), Gustav Landauer fue un anarquista militante. En abril de 1919 se convertirá en comisario de cultura del pueblo en la efímera República Consejista de Baviera, y sería asesinado por el ejército el 2 de mayo de 1919, tras la derrota de la revolución en Múnich. Su obra, profundamente original, ha sido definida por algunos investigadores modernos como «un mesianismo judío de tintes anarquistas [2]». Gustav Landauer era, ante todo, un revolucionario romántico, y sólo partiendo de esta fuente común podremos llegar a comprender tanto su mesianismo como su utopía libertaria [3]. En realidad, el romanticismo revolucionario se manifiesta en su visión del mundo casi como un «tipo ideal»: es difícil imaginar un autor en el que pasado y futuro, conservadurismo y revolución, estén tan directamente entrelazados, tan íntimamente articulados. Si existe un modelo completo de pensamiento utópico-restaurador en el universo cultural del siglo XX, es en la obra de Landauer donde lo hallaremos.

Su obra resulta fascinante tanto por su riqueza como por su unidad espiritual. Además de La revolución, publicada en 1907 en una colección de monografías sobre sociología editada por Martin Buber, sus escritos principales son Llamamiento al socialismo [su primera traducción al español se tituló Incitación al socialismo (Buenos Aires, América Lee, 1947)] (Aufruf zum Sozialismus, 1911), obra de filosofía social libertaria; un estudio sobre Shakespeare en dos volúmenes (Shakespeare dargestellt in Vorträgen, 1920), convertido con el paso del tiempo en un clásico de la crítica literaria alemana; una antología de artículos contra la guerra (Rechenschaft, 1919); y dos antologías de artículos literarios y políticos publicadas por Buber tras la muerte de su amigo: El hombre en ciernes (Der werdende Mensch, 1921) y El comienzo (Beginnen, 1924). Habría que añadir también una novela, El predicador de la muerte (Der Todesprediger, 1893); una colección de relatos, El poder y los poderes (Macht und Mächte, 1903); una obra filosófica, Escepticismo y mística (Skepsis und Mystik, 1903); un conjunto de cartas sobre la Revolución francesa (Briefe aus der franzözischen Revolution, 1919); traducciones de autores como el Maestro Eckhart, Etienne de la Boétie, Proudhon, Kropotkin; y dos volúmenes de correspondencia (publicados por Buber en 1929), Gustav Landauer, sein Lebensgang in Briefen [4].

En un artículo autobiográfico escrito en 1913, Landauer des-cribía la atmósfera de su juventud como una revuelta contra el ambiente familiar, como un «antagonismo incesante de una nostalgia romántica contra los estrechos límites del filisteísmo (enge Philister schranken) [5]». ¿Qué entendía Landauer por ro-manticismo?

Entre sus papeles, custodiados en el Archivo Landauer de Jerusalén, figura una nota donde precisa sus ideas sobre esta cuestión: el romanticismo no debe entenderse ni como «reacción política (Chateaubriand)», ni como «medievalismo alemán-patriótico», ni como «escuela literaria». Lo que tienen en común el Romanticismo, Goethe, Schiller, Kant, Fichte y la Revolución francesa es que todos ellos son contrarios al filisteísmo (Anti-Philister), término que en el lenguaje cultural del siglo XIX designaba la estrechez, la mezquindad y la vulgaridad de la burguesía [6]. Amén de los poetas románticos —sobre todo Hölderlin, a quien en una conferencia en 1916 compara... ¡con los profetas de la Biblia!—, es con Nietzsche con quien más suele identificarse en sus escritos. Sin embargo, a diferencia del autor de Así hablaba Zaratrusta y de la mayoría del resto de críticos románticos de la civilización moderna, la orientación de Landauer es desde el principio socialista y libertaria. Por eso se identifica con Rousseau, Tolstói y Strindberg, en los que encuentra la fusión armoniosa entre «revolución y romanticismo, pureza y fermentación, virtud y locura [7]».

Landauer expone de forma admirable su filosofía romántica de la historia en el ensayo La revolución (1907), su única obra traducida en francés. Es un libro fascinante, aunque su argumentación sea a veces confusa y su proyecto revolucionario peque de vaguedad. Al contrario de los socialistas de la II Internacional, Landauer no cree en el progreso económico, o más bien, piensa que en el marco del capitalismo los avances tecnológicos se vuelven contra los explotados. En su opinión, «todos los progresos económicos y tecnológicos, con la escala que han tomado, se han integrado en un sistema de desorganización social que hace que cada mejora en los medios de trabajo y cada reducción de la mano de obra agrave la situación de los que trabajan». Pero su principal crítica al «progreso», a la modernidad y a la era industrial es que han llevado al dominio absoluto del «verdadero Anticristo», del «enemigo mortal de lo que había sido el verdadero cristianismo o el espíritu de vida»: el Estado moderno [8].

Landauer pertenece —como William Morris o Ernst Bloch— a una corriente del Romanticismo que podría describirse como gótico-revolucionaria, en la medida en que está fascinado por la cultura y la sociedad medieval (católica), de la que extrae parte de su proyecto socialista. En total contradicción con las doctrinas del Progreso dominantes en el movimiento obrero y socialista de su tiempo, para el que la Edad Media fue sólo una época de superstición y oscurantismo, Landauer consideraba el universo medieval cristiano como «una cumbre cultural», un periodo de plenitud y esplendor, gracias a la existencia de una sociedad fundada sobre el principio de la estratificación: un conjunto formado por múltiples estructuras sociales independientes —gremios, corporaciones, cofradías, ligas, cooperativas, iglesias, parroquias— que se asocian libremente. En esta imagen —bastante idealizada, huelga decir— de la sociedad medieval, uno de los rasgos más importantes para el filósofo libertario era la ausencia de un Estado todopoderoso, cuyo lugar estaba ocupado por la sociedad, por «una sociedad de sociedades». Evidentemente, no niega los aspectos oscurantistas de esa época, pero trata de ponerlos en perspectiva: «Si se me objetara que también hubo tal o cual forma de feudalismo, clericalismo, inquisición, esto o lo otro, no puedo sino responder: “Soy consciente de ello, pero...”». Para él lo esencial era el alto grado de civilización del mundo gótico, gracias a la diversidad de sus estructuras y a su unidad: un mismo espíritu habitaba en los individuos y les asignaba metas supremas [9].

Por el contrario, toda la era moderna que se inició con el siglo XVI es, a su juicio, «una época de decadencia y, por tanto, de transición», una época de «ruptura del encanto unificador que llena la vida social»: en definitiva, una época de desaparición del espíritu a favor de la autoridad y del Estado. Atribuía a Martín Lutero, a quien consideraba uno de los principales responsables de «la separación de la vida y la fe y la sustitución del espíritu por la violencia organizada», un papel crucial en este perjudicial giro de los acontecimientos; no le perdonaba que se hubiera puesto del lado de los señores contra los campesinos insurgentes y que hubiera establecido «el principio del cesarismo», la intocable autoridad de los príncipes. Dicho sea entre paréntesis, esta fuerte antipatía por el fundador de la Reforma fue compartida por muchos socialistas alemanes contemporáneos, desde Karl Kautsky hasta Ernst Bloch [10].

En este largo camino que va desde la decadencia del espíritu comunal cristiano (medieval) hasta el surgimiento del nuevo espíritu comunal del futuro socialista, las revoluciones son el único momento de autenticidad, el único verdadero «baño espiritual»: «Sin esta regeneración temporal, no podríamos seguir viviendo, estaríamos condenados a naufragar». El precursor de las revoluciones antiautoritarias era, según Landauer, el profeta husita del siglo xiv Petr Chelčický, «un anarquista cristiano muy adelantado a su tiempo», que había reconocido en la Iglesia y en el Estado «los enemigos mortales de toda vida cristiana». La primera y más importante revolución moderna fue la guerra de los campesinos de Thomas Müntzer y de los anabaptistas, que «habían intentado por última vez, y durante mucho tiempo, cambiar la vida, toda la vida» y «establecer lo que había existido en la época del espíritu». El estandarte de su lucha lo tomaron después los monarcómacos cristianos y todos los movimientos anticentralistas, que daban fe de los «esfuerzos de la tradición por restaurar y ampliar las antiguas instituciones de la federación de órdenes y parlamentos... [11]».

Sin embargo, Landauer desconfiaba de lo que él denomina-ba «las revoluciones de Estado», que incluían la revolución in-glesa —por la que no sentía más que desprecio—, la revolución americana y la revolución francesa. Si albergaba más simpatías por esta última era debido a que llevaba consigo el principio de fraternidad: «Hay palabras que basta con buscarlas en la esfera en la que nacieron, para lavarlas acto seguido y despojarlas del polvo y de las mofas de la frivolidad y de la estrechez de mi-ras. Fue en la Revolución francesa donde nació la “fraternidad”, y fue también ahí donde surgió la alegría de esta revolución, ya que los hombres sintieron entonces que tenían hermanos y, no lo olvidemos, hermanas». Si todas estas revoluciones acabaron estancadas no se debió únicamente a la ambición y al espíritu de partido de sus líderes, ni al cerco de la República por sus ene-migos, sino porque no es posible «resolver los problemas socia-les mediante una revolución política [12]».

Pero, entonces, ¿qué es la utopía? La Revolución fue uno de los primeros libros en lengua alemana que devolvió, a principios del siglo veinte, un sentido positivo al concepto de utopía —después del célebre Socialismo utópico y socialismo científico de Friedrich Engels, de 1880—, convirtiéndolo en el vehículo principal del pensamiento político revolucionario. Landauer no define claramente lo que entiende por utopía, pero la describe como «un principio surgido en épocas remotas, que atraviesa los siglos a pasos de gigante para sumergirse en el futuro». Mientras que los enfoques habituales conciben las utopías únicamente como la imagen del futuro que se anhela, el autor de La Revolución pone de relieve, gracias a su sensibilidad romántica, la dialéctica entre el pasado y el futuro que las conforma: toda utopía contiene en sí misma «el recuerdo entusiasta de todas las utopías precedentes conocidas [13]». ¿Cómo se constituyen las utopías? Por «una combinación de esfuerzos y de tendencias de la voluntad individual, siempre heterogéneas y aisladas, pero que vemos, en un momento de crisis que cristaliza el entusiasmo y la embriaguez, unirse para formar un conjunto» con el fin de crear una vida social sin injusticias, en oposición a la topía, esto es, al vasto conglomerado de vida social que permanece en un estado de relativa estabilidad. En cuanto a la revolución, ésta no es más que «el camino que lleva de una topía a otra», de un relativa estabilidad a otra relativa estabilidad; una idea que se acerca peligrosamente a una concepción cíclica de la historia, inspirada en el Eterno Retorno nietzscheano, donde cada utopía se transforma a su vez en una «topía». ¿Qué quedaría del socialismo, en una perspectiva tan circular? Landauer parece sugerir que el socialismo no es una revolución política, sino una revolución social —una especie de regeneración social y espiritual radical— que aguarda el advenimiento del socialismo libertario [14]. A pesar de una cierta imprecisión conceptual y teórica, este ensayo pionero ejercería una extraordinaria influencia en la renovación de la reflexión sobre la utopía a principios del siglo XX, sobre todo en los trabajos de Ernst Bloch y de Karl Mannheim.

Llamamiento al socialismo, publicado en 1911, desarrollaba y concretaba las cuestiones delineadas en La Revolución. Landauer arremete directamente contra la filosofía del progreso compartida por los liberales y por los marxistas de la II Internacional: «Ningún progreso, ninguna técnica, ningún virtuosismo nos traerán salvación y bendición». Rechazando «la creencia en la evolución progresista (Fortschrittentwicklung)» de los marxistas alemanes, Landauer presenta su propia visión del cambio histórico: «Para nosotros la historia humana no se compone de procesos anónimos ni tampoco sólo de acumulación de muchos pequeños acontecimientos[...]. Allí donde la humanidad ha experimentado algo grandioso e imponente, la transformación y lo nuevo, ha sido lo imposible y lo increíble precisamente lo que de manera natural ha producido el cambio». El momento privilegiado de esta irrupción de lo nuevo es precisamente la revolución, cuando «lo increíble, el milagro, se acercan al dominio de lo posible [15]».

Tenía por tanto razón Karl Mannheim al ver en el anarquismo radical, y en particular en el pensamiento de Landauer, el heredero del milenarismo anabaptista e incluso «como la forma moderna relativamente más pura de la conciencia del quiliasmo». Se trata de un tipo de pensamiento que rechaza todo concepto de evolución, toda representación del progreso: en el contexto de una «diferenciación cualitativa de los tiempos», la revolución se percibe como una irrupción (durchbruch), un instante abrupto (abrupten Augenblick), una experiencia del ahora (Jetzt-Erlehen) [16]. Este análisis es aún más impresionante cuando se aplica no solamente a Landauer, sino también, con algunos matices, a Martin Buber, Walter Benjamin (recordemos su concepto mesiánico de Jetztzeit) y a muchos pensadores judíos alemanes.

Al igual que los románticos «clásicos», la Gemeinschaft (comunidad) medieval ocupa un lugar privilegiado en la problemática restauradora de Landauer. En Llamamiento al socialismo, remitía a las virtudes espirituales de la Edad Media cristiana —en su dimensión «católica» universal, no en la «alemana-patriótica»—, una época de «brillante altura», donde «El espíritu da a la vida un sentido, un carácter sacro y santo». Veía en los comunales y asociaciones medievales la expresión de una vida social auténtica y rica en espiritualidad, que él oponía al Estado moderno, «la suprema forma de la falta de espíritu (Ungeist)», y culpaba al marxismo de negar la afinidad entre el socialismo del futuro y ciertas estructuras sociales del pasado, como las repúblicas urbanas de la Edad Media, las marcas rurales y el Mir [17] ruso [18].

Sin embargo, Landauer no tiene nada de reaccionario; no soñaba, como Novalis y otros románticos conservadores, con restaurar la cristiandad medieval. Era un anarquista convencido, y apelaba a la herencia de La Boétie, Proudhon, Kropotkin, Bakunin y Tolstói para oponer al Estado centralizado la regeneratio de la sociedad mediante la creación de una nueva red de estructuras autónomas, inspiradas en las comunidades precapitalistas. No se trataba de volver al pasado medieval, sino de dar una nueva forma a lo viejo y de crear una cultura con los medios de la civilización [19].

Esto vendría a significar que las formas comunitarias del pasado, que sobrevivieron durante siglos de decadencia social, debían convertirse en «los gérmenes y los cristales de vida (lebenskristalle) de la cultura socialista futura». Las comunidades rurales, con sus vestigios de antigua propiedad comunal y su autonomía respecto al Estado, serían los puntos de apoyo para reconstruir la sociedad; los militantes socialistas se instalarían en las aldeas, ayudando a revivir el espíritu de los siglos XV y XVI —el espíritu de los campesinos heréticos y de las revueltas del pasado—, y a restaurar la unidad (resquebrajada por el capitalismo) entre la agricultura, la industria y el artesanado, entre el trabajo manual y el trabajo espiritual, entre la enseñanza y el aprendizaje [20]. En un ensayo sobre Walt Whitman, Landauer comparaba al poeta estadounidense con Proudhon, señalando que los dos unían «una mentalidad conservadora y un espíritu revolucionario, individualismo y socialismo [21]». Cabe aplicar esta definición a su propia visión social del mundo, cuya dialéctica utópica vinculaba tradición ancestral y esperanza en el futuro, conservadurismo romántico y revolución libertaria. Como observara Martin Buber en el capítulo de su libro Caminos de utopía titulado «Landauer»:

“Lo que Landauer tenía en mente era precisamente un conservadurismo revolucionario: una elección revolucionaria de los elementos del ser social que merecían ser preservados y que valían la pena para lo que habría de construirse de nuevo” [22].

Decidido opositor a la guerra ya en 1914, Landauer reaccionó con apasionada esperanza a la Revolución de Octubre en Rusia en 1917, que él consideraba un acontecimiento de suma importancia, también para el futuro de los judíos. En una carta a Buber fechada el 5 de febrero de 1918, hacía explícita esta posición; a diferencia de su amigo, que continuaba con la mirada puesta en Palestina, Landauer escribía: «Mi corazón jamás me ha hecho sentir apego por ese país, y no creo que sea necesariamente la condición geográfica de una comunidad judía. El verdadero acontecimiento, que para nosotros es el más importante y tal vez decisivo, es la liberación de Rusia [...] en este momento, veo más necesario —a pesar de todo— no tanto que Bronstein se convierta en profesor de la Universidad de Jafa [en Palestina] sino que Trotski lo sea en Rusia [23]».

En cuanto estalló la revolución en Alemania, en noviembre de 1918, saludó con fervor «el Espíritu de la Revolución», que él comparaba a los profetas bíblicos [24]. En enero de 1919, Landauer escribió un nuevo prefacio para la reedición de Llamamiento al socialismo, y ahí su mesianismo se manifestaba en toda su intensidad dramática, a la vez apocalíptico-religiosa y utópico-revolucionaria: «El caos está ahí; [...] Los espíritus despiertan; [...] que de la Revolución [ojalá nazca] la religión, religión de la acción, de la vida, del amor, que hace felices, que redime, que supera». Tal y como él los veía, los consejos obreros que se empezaban a desarrollar en Europa eran «partidos orgánicos del pueblo que se autoorganiza (selbst-bestimmend)», y es probable que los considerara como una nueva figura de las comunidades autónomas de la Edad Media [25]. Esto permitiría comprender por qué se comprometió con la efímera República de los Consejos Obreros de Baviera (abril de 1919), donde se convirtió —si bien apenas por unos días— en el comisario del pueblo de Enseñanza Pública. En el momento de la caída de la República Consejista, el 2 de mayo de 1919, fue encarcelado y ejecutado por guardias blancos. En un artículo escrito poco después, Martin Buber le rendía un último homenaje: «Landauer ha caído como un profeta y un mártir de la comunidad humana del futuro [26]».

Notas

[1] Remito a este propósito a mi libro, escrito junto a Robert Sayre, Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2008. Traducción de Graciela Montes.

[2] Ulrich Linse, Gustav Landauer und die Revolutionszeit(1918-1919), Berlín, Karin Kra-mer Verlag, 1974, p. 28.

[3. Sobre el romanticismo de Landauer, véase la obra de Eugen Lunn, Prophet of Community, The Romantic Socialism of Gustav Landauer, Berkeley, University of California Press, 1973.

[4] Más adelante aparecerían en Alemania otras antologías de Landauer, tras el redescubrimiento de su pensamiento durante los años 60 y 70.

[5] Gustav Landauer, «Vor fünfundzwanzig Jahren» (1913), Rechenschaft, Colonia, 1924, 2. Auflage, p. 135.

[6] Gustav Landauer Archiv, ms. Var. 432, Biblioteca de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Se trata del dosier nº14, titulado «Die deutsche Romantik in der Literatur». Para respaldar su argumentación, cita el siguiente pasaje del romántico Friedrich Schlegel: «La Revolución francesa, la teoría de la ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las tendencias espirituales de nuestra época».

[7] Gustav Landauer, «Dem grössten Schweizer» (1912), Werdende Mensch. Aufsätze über Leben und Schriften, Potsdam, Gustav Kiepenhauer Verlag, 1921, pp. 136-137.

[8] Gustav Landauer, La Révolution (1907), París, Éd. Champ Libre, 1974, pp. 85, 96, 180.

[9] La Révolution,op. cit., pp. 54-66.

[10] Ibid., pp. 96-101. En cambio, para el marxista italiano Antonio Gramsci, que vivía en un país católico, la Reforma protestante era un modelo digno de inspirar el movimiento obrero y socialista moderno.

[11] Ibid., pp. 78-81, 97, 103, 107, 167.

[12) Ibid., pp. 173, 175.

[13] Se puede comparar esta definición con la del sociólogo de las religiones Jean Séguy: la utopía es un constructo ideal que apela al pasado contra el presente en aras de un futuro distinto. Puede ser reaccionaria o progresista; en este último caso, el futuro no reproduce el pasado sino que lo lleva a una plenitud siempre abierta. Véase Jean Séguy, Conflit et uto-pie, ou réformer l’Eglise. Parcours wébérien en douze essais, París, Éditions du Cerf, 1999.

[14] La Revolución, op. cit., pp. 18-26.

[15] Gustav Landauer, Aufruf zum Sozialismus, (1911), Berlín, Paul Cassirer, 1919, pp. 11, 44, 108, y el prefacio a la reedición de 1919, p. x.

[16] Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Francfort, Verlag Schulte-Bulmke, 1969, pp. 196 y 210.

[17] A finales del siglo XIX, comunidad campesina.

[18] Gustav Landauer, Aufruf sum Sozialismus, op.cit., pp. 9, 20, 43. Landauer parece ignorar que Marx y Engels veían precisamente en la Marca germánica y en el Mir ruso los puntos de apoyo para un desarrollo hacia el socialismo. En este sentido, remito a mi libro, junto a Robert Sayre, Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad, op. cit.

[19] Gustav Landauer, Aufruf zum Sozialismus, op.cit., pp. 6, 100, 102. El término kultur designaba en el pensamiento social alemán del cambio de siglo un conjunto de valores culturales, artísticos, religiosos y sociales tradicionales, mientras que zivilisation remitía al mundo moderno de la ciencia, de la tecnología y de la producción industrial.

[20] Aufruf zum Sozialismus, op. cit., pp. 46-47, 87, 145-146, 149.

[21] Gustav Landauer, «Walt Whitman» (1907), Werdende Mensch, op.cit., p. 190.

[22] Martin Buber, Utopie et Socialisme, París, Aubier-Montaigne, 1977, p. 89.

[23] Esta carta no apareció publicada en la antología editada por Buber en 1928. Se encuentra en la correspondencia póstuma publicada en 1972 (MartinBuber Briefwechsel aus sieben Jahrzenten, i: 1897-1918, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1972, p. 258).

[24] Citado en Ulrich Linse, G. Landauer und die Revolutionszeit, op.cit., p. 63.

[25] Véase Gustav Landauer, Vorwort zur neuen Ausgabe (1919), Aufruf zumSozialismus, op.cit., pp. vii, viii, x, xvii y «Carta a Hans Cornelius», 20 de marzo de 1919, Briefe,ii, p. 403. Véase asimismo Heinz Joachim Heydom, Geleitwort, M. G. Landauer, Zwang und Befreiung, Colonia, Hegner Bücherei, 1968, p. 30.

[26] Martin Buber, «Landauer und die Revolution», Masken, n° 19, 1919, pp. 290-291. Buber compara a Landauer con sus ancestros, los profetas y mártires judíos del pasado, y con Cristo crucificado por los romanos.

[Tomado de https://edicioneselsalmon.files.wordpress.com/2019/04/primeras-pc3a1ginas-llamamiento-al-socialismo.pdf.]