Anarquismo, Metafísica y Libertad

Alfredo Vallota

Todo progreso supone la negación del punto de partida
                       Bakunin
A pesar de que el anarquismo no tiene una única vertiente filosófica en la que se fundamentey en él convergen diversas corrientes de pensamiento, el presente escrito tiene por objeto señalar algunos de los problemas generales a los que se enfrenta un pensamiento filosófico anarquista. En particular, intentamos señalar que varias tendencias contemporáneas, que muchos anarquistas apoyan, no son ni de lejos novedad y ocultan las mismas posiciones que  han signado el pensamiento occidental desde la antigua Grecia. Con nombre nuevo sigue imperando lo viejo por lo que se requiere algo más, que no parece estar a la vista, si se pretendeun cambio que brinde cimiento a las posiciones sociales, políticas e institucionales que compartimos.Si las propuestas de cambio se apoyan en el mismo fundamento filosófico que sostiene lo que se pretende modificar, serán muy difíciles de implementar. Y ese fundamento recibe el tradicional nombre de metafísica.

Tiempos antimetafísicos

Hemos de admitir que, en estos tiempos, la palabra metafísica despierta resistencia, ya sea porque se la asocia con lo religioso de siglos pasadoso con corrientes esotéricas para incautos en nuestros días. Tampoco vivimos tiempos en que la metafísica reine entre las ramas de la filosofía, casi al contrario. De hecho, Connill pregunta "Se puede hablar hoy todavía de metafísica sin ruborizarse? ¿No estamos sometidos a una presión,- incluso coacción- negativa respecto de la metafísica por razones culturales?" (1) La respuesta es afirmativapero intento mostrar que,bajo el manto de una aparente antimetafísica, se esconden los mismos problemas que quedaron instalados desde que, con ese nombre, se agruparon un conjunto de cuestiones que planteó Aristóteles-Y no sólo las preguntas sino  que también las respuestas son similares. (2)  No sólo permanecen los temas sino que también el modo de pensar y la manera que establece la metafísica clásica para encarar las soluciones a esos problemas. Cambian las vestiduras pero el cuerpo es el mismo lo que señala que, si se pretende modificar la marcha de la política y de la filosofía que la soporta, hay muchos y muy serios desafíos por delante para fundar filosóficamente una propuesta anarquista.

Metafísica

La voz metafísica no nombra  un único tema en la obra deAristóteles en quien se origina. Bajo su manto se cobijan asuntos como la sabiduría, la ciencia delos primeros principios y las primeras causas, la ciencia teológica, la ciencia divina, la filosofía primera, la ciencia del ente y las determinaciones que por sí le pertenecen. Medievales y escolásticos mantuvieron estos contenidos como integrantes de la metafísica, con algunas variaciones entre las que cabe mencionar la que hiciera Tomás de Aquino que reunió la ciencia teológica con el estudio de las primeras causas y primeros principios en la persona de un único Dios, al que se puede conocer por la Revelación, con lo que introduce una perspectiva inexistente en Aristóteles y que ha sido la vigente en buena parte de la historia de occidente.

El conjunto no se modifica radicalmente en la modernidad aunque aparecieron nuevos nombres como ontología, teodicea, ontosofía. Cabe destacar la pregunta que suma el que, a juicio de Ortega y Gasset, es el cuarto gran metafísico de occidente (junto a Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino) G. Leibniz cuyas consideraciones se centraron en contestar la cuestión por qué hay algo en lugar de nada ya que tanto de lo que es como de lo que no es debe haber alguna razón suficiente para que sea o no sea.

Si tratamos de reunir todas estas significaciones, o al  menos algunas, podemos comenzar señalando que la sabiduría, y la pretensión de alcanzarla, tienen su expresión en una sentencia aristotélica que dice "por naturaleza todos los hombres desean saber" (980 a 21) que Tomás de Aquino reafirma diciendo "cuando el hombre conoce un efecto desea naturalmente conocer su causa y, como conoce el ser, desea conocer la causa del ser." (3) En este confuso, y confundido siglo XXI se puede discutir, al menos en este lado del mundo, que siga valiendo la afirmación de que queramos saber,tal como afirmaban los clásicos, pero hemos de destacar que para los que desean saber todo se inicia con un deseo, el deseo de saber. Y el deseo señala que la libido está involucrada. En otras palabras, la metafísica supone un sujeto deseante, y, por qué no decirlo, sexuado. (4)

En concreto, se trata de un saber acerca de los entes de los que tenemos experiencia, de las cosas que son en el entorno, de su origen y principio, de las acciones y reacciones que provocan en nosotros, de por qué hay algo en lugar de nada. Sobre estos temas, la sabiduría de las primeras causas, los primeros principios y por qué hay algo en lugar de nada (5) discurriremos en este escrito a la luz de las concepciones clásicas y de las propuestas que en nuestro tiempo parecen negarlas.Si el anarquismo pretende cambios revolucionarios debe lidiar con estos temas que están profundamente arraigados en nuestra formación.

Metafísica y poder

La metafísica, dice Aristóteles, es el deseo de conocer las causas, las primeras causas, es decir, la condición de aparición de los entes. La voz de los griegos para esto era arjé, que los latinos tradujeron como prima causa aunque, además de inicio y principio, arjé también significa fundamento, autoridad, poder (como dominio), mando y gobierno. (6) Aristóteles la usa así en mon-arquía (el gobierno de uno) y olig-arquía (el gobierno de pocos) y Proudhon la usa para la negación de todo gobierno an-arquía.(7) Arjonte era el jefe, el que tenía el mando en una polis, de una ciudad, a veces también su fundador y rey, que tanto la hacía aparecer como la gobernaba reuniendo en una persona, si fuera el caso, las dos significaciones.

De arjê, inicio u origen, viene arcaico, que es tanto lo que se halla en el principio como, por lo mismo, lo que rige aquello que se origina de él y alo que se le debe sumisión. Por esto es que todavía decimos que un efecto obedece a su causa, como si la relación causal implicara una relación de sumisión, de obedienciadel efecto a la causa, tal como la del habitante al arjonte. Y obediencia viene de oboedio que significa oir, escuchar, porque, desde Pitágoras, los que no alcanzaban el saber de los sabios (los mathemata), debían obedecer las enseñanzas oídas y eran llamados los akúsmata, los que oyen y obedecen. Por eso también nos preguntamos qué respuesta tiene un estímulo. (8)

Lo anterior pone en evidencia que, desde un comienzo, la metafísica tiene que ver con el señorío, la obediencia, la sumisión y el poder, incluso el político. No en vano, en el cristianismo, la arjê de todas las cosas, Dios, es también el señor, adonai, dominus. Cuando Nietzsche anunció que el ser era la voluntad de poder y se debía reemplazar la pregunta ¿qué es? por ¿quién manda? no hacía sino recoger esta cuestión que encontramos en la metafísica desde su origen porque, entre las preguntas de la metafísica, no está solamente ¿Qué es eso que es? (la pregunta por la esencia) sino también ¿cuál es su causa y su origen?, ¿de dónde proviene?, ¿a qué obedece que algo sea?

Tampoco Foucault introduce primicia cuando plantea que su pensamiento es una arque-ología o una gene-alogía porque en nada difiere de los esfuerzos de los padres griegos por averiguar la arjê, elorigen, el génos, y cuya perspectiva desde entonces distinguiría el pensamiento filosófico de los mitos, que también daban cuenta de esos orígenes con relatos fantásticos (aunque luego los filósofos construirían otros mitos). Claro es que Foucault aclara que su arjê no es una rex, ese personaje uno que, como señala su nombre, regía la múltiple. Claro que, curiosamente habla de un régimen discursivo que rige los enunciados para conformar proposiciones aceptables.
A este régimen discursivoel mismo Foucault lo cambiará por un dispositivo de poder caracterizado por ser pro-ductivo. Pero productivo, que haga salir, que genere, que sea el ductor, era la tradicional prerrogativa de la arjê de la metafísica tradicional, de la poietria platónica. La arjê es productora, como lo es la mujer, la que responde a la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada porque la mujer es la que pro-duce la descendencia. Por eso Lacan dice que la filosofía es el discurso del que manda, que es una manera de traducir lo que se lee mucho mejor en francés les discours du maître, m’étre. (9)

En consecuencia, la clásica afirmación foucaultianano hay nada fuera del poder no se aparta de la metafísica tradicional. (10) Si la arjê es lo que responde a la cuestión de por qué hay algo en lugar de nada y el poder es la arjê ¿Cómo puede haber algo fuera del poder si el poder, que es la arjê,produce lo que hay? Nada de lo que existe se sustrae al poder porque lo único que se sustrae el poder sería la nada, que no tiene arjê. Pareciera que Foucault tiene una intuición del poder que no logra plasmar porque sigue prisionero del paradigma metafísico clásico. Por eso se permite hablar del poder socialmente y en todas direcciones,menos desde el fundamento. (11) Su interés no está en qué es el poder, ni siquiera cómo se manifiesta sino por qué medios se ejerce. Pero pasa que, sin un acceso metafísico en la interrogación, no hay apoyo posible en el cuestionamiento a la legitimidad del instrumento ni ruptura en la concepción. Por eso es difícil desentrañar ese carácter ubicuo del poder que señala Foucault sobre el que Baudrillard acertadamente apuntó cuando se habla tanto del poder es porque no está en ninguna parte. (12) Y este carácter ubicuo del poder se comprende en los términos de la metafísica tradicional que Foucault no consideró debido a que su enfoque es más histórico y sociológico que filosófico. De manera que, estrictu sensu, no hay una nueva historia del poder, a pesar de la pretensión de Foucault de presentar cada paso como una originalidad revolucionaria. (13)

La distinción entre un fuera del poder o dentro del poder nos acerca a otra significación derivada de la arjê y es que ella delimita, define, una búsqueda que caracterizó a la filosofía griega y se transmitió hasta nuestros días. En consecuencia, lo que queda fuera de su dominio es e-liminado, ex-terminado, lo que los primeros filósofos llamaban el a-peiron, lo in-definido, lo i-limitado, la ausencia de definición, la nada. Quizás por eso seguimos llamando término al vocablo, es decir, lo que queda delimitado por quien tiene el poder de limitar y determinar, eldueño de la palabra como el soberano de Hobbes. Claro que, si el poder es lo que limita, o delimita, lo que fija la frontera, que en griego se decía horizô, entonces la arjê manifiesta el horizonte desde lo que hace aparecer lo que existe de lo que no existe. Así visto, tenían razón quienes en el siglo XIX afirmaban que el anarquismo no podía ser sino un nihilismo. (14)

La mutación moderna en la metafísica
En un movimiento que comienza en el Renacimiento y culmina en el cogito cartesiano, los sujetos, los individuos pasarán a ser arjê, Lo apreciamos en la escultura con Miguel Ángel, en la pintura con Leonardo, en la literatura con Cervantes, en el fundamento de la ciencia con Descartes, en el pacto social como fundamento del estado con Hobbes, en el poder constituyente trascendental con Kant, en el centro de la revolución francesa con Robespierre, y hasta en la música con Mozart y Beethoven. A la pregunta de por qué una cosa sigue siendo una cosa pese a la multiplicidad y variación de sus cualidades la respuesta moderna-ilustrada es porque YO la pienso y la pienso como UNA. Kant fue explícito al respecto: "en el puro pensamiento de mí mismo, yo soy el ser mismo aunque nada de este ser me sea dado al pensamiento." (15)

Luego, ese poder o arjê tomará en Marx la forma de pro-ductor material pero no individualmente sino como la fuerza de una clase social, aunque luego se vea dominada por el mismo producto de su hacer. En Marx, el lugar del hombre pensante cartesiano lo toma el homo fabber marxiano. (16) Recordemos que el mismo Marx afirmaba que pensar radicalmente era pensar las cosas en su raíz. Pero ¿qué otra cosa es la raíz sino el origen, la arjê de donde todo proviene y en lo que todo se apoya, el fundamento? Pensar radicalmente es pensar la raíz de qué algo sucede y, para Marx, esa raíz era la productividad de una clase mientras que en Descartes, humanista, la raíz era el humano pensante descubierto en sus Meditaciones Metafísicas. Ambos rumiaban sus temas en el marco de la metafísica tradicional. (17)

De manera que, sea porque pensamos radicalmente, sea porque pensamos arqueológicamente, seguimos pensando en términos de la metafísica tradicional. Y puede que lo sigamos haciendo porque nuestro lenguaje mantiene viva la relación entre metafísica y política (archi-política la llama Rancière), entre poder y vasallaje, entre poder y supremacía, entre quien determina y lo que queda determinado. Pero queda abierta la cuestión que, si el poder, la arjê, la causa, está en el origen de todo, entonces pensar en algo es pensar en el poder que hace ser, o aparecer, ese algo. En consecuencia, si explicar las causas de algo es pensar en términos de poder, de arjé, la única alternativa abierta para enfrentar al poder es el an-arquismo.

Metafísica y libertad

En la modernidad, desde Descartes, el individuo es el centro desde donde dar cuenta de todo lo demás, incluyendo a Dios aunque lo haga como un desconocido. (18) El hombre individual, con su pensar, deviene la arjê y con esto cobra importancia su libertad. Si el hombre es arjê, es causa primera, entonces el hombre es su libertad y por eso Manuel Azaña, quien fuera presidente de la república española, decía que "la libertad no hace felices a los hombres, los hace sencillamente hombres." (19) La palabra libertad nombra aquello que no obedece a ningún amo, la causa que no tiene causa que la anteceda y por eso la identidad anarquismo-libertad. (20) Descartes y Spinoza lanzaron, como alternativa a este no tiene causa la noción de causa sui, causa de sí y de sus acciones, con mucha riqueza pero pocos seguidores en la historia del pensamiento.

Si el ser humano es arjé, es poder, entonces el poder del hombre es el anverso de una moneda cuyo reverso es su libertad. Pero, visto lo que antecede, aparecen dificultades para explicarla por lo que el hombre, su libertad, su autonomía se tornan preocupaciones centrales desde el siglo XVII que nos acompañan hasta hoy, aunque pareciera que muchos en este lado del mundo prefieren volver a la servidumbre voluntaria de la que hablaba La Boetie. (21)

Ante la perspectiva tradicional de que pensar algo es pensar en términos de sumisión y dominio, la libertad se torna un impensable y por ello Sartre asocia estrechamente la libertad con la nada. Para el francés la libertad es la irrupción de la nada en el dominio del ser y esa nada es el hombre libre de toda determinación. Alain Badiou retoma este tema pero con otra opción ya que no asocia la nada con el hombre sino que la convierte en el lugar y tiempo en el que puede sobrevenir un acontecimiento, es decir, suceder algo que no esté determinado por el estado previo de una situación, por el orden positivo del ser, por una causa. Esto se muestra claramente en los títulos de sus obras magnas: la de  Sartre, El Ser y la Nada, y la de Badiou, El Ser y el Acontecimiento, en las que ambos responden, a su maneray cada uno desde su perspectiva, que lo único que puede sustraerse a la arjê es la nada o un acontecimiento. Rancière los sigue en tanto que a la archi-políticasólo se le podría oponer una política de lo que no hay, el sujeto que no obedece a la arjê de la polis que, jugando con las palabras, Rancière llama pólice. Pero esto implica, lo que no es fácil, que si la arjê, el poder, constituye lo discernible y determinado, librarse de la metafísica tradicional y el poder implica pensar lo indiscernible, lo uno que no se distingue de lo otro. (22)

Metafísica y logoarquía

Pero, en un giro curioso, para resolver el problema de la libertad no faltan intentos para negarlacomo los que encontramos en postmodernas corrientes de pensamiento a favor del predominio del lenguaje y contrarios a la universalidad del ser humano. Cercana a la propuesta de Lacan que habla del significante-amo porque la realidad se funda y se define a partir de algún discurso, Ernesto Laclau encuentra la libertad en la palabraporque en el discurso no hay condición previa que lo determine. Por ello, a su juicio, ciertas alocuciones políticas constituyen un verdadero inicio, una creatio ex nihilo. El poder que una vez tuvo Dios, que los modernos se lo asignaron al Hombre, para Laclau está en La Palabra. Por ello, el significante vacío de Lacan deviene hegemónico y la verdadera libertad sólo se puede encontrar en un hegemón, es decir, un jefe, un amo dueño de la palabra que sea el fundamento de la sociedad. (23) Sin embargo, en esto no difiere del arjonte que fundaba una polis, ni de como los romanos concebían al socius, un conjunto de secundi que seguían a un señor, ni tampoco está lejos de la metafísica tradicional porque cuando nos preguntamos por las razones de algo, por sus causas, a qué obedece, nos preguntamos por el señorío, por el hegemónn que retrotrae a la tradición pero no resuelve el desafío que la libertad moderna presenta a los términos tradicionales de la metafísica.

A pesar de la novedad que estas posturas parecen mostrar, se trata de responder a la pregunta de siempre ¿por qué hay algo en lugar de nada? con respuestas que no son nuevas. El mismo Lacan en sus Seminarios no cesaba de invocar el comienzo del evangelio de San Juan con su famosa arjêènhologós, en el principio estaba la palabra. Desembarazarse de Dios,dentro de la tradición, no parece una tarea fácil, a pesar de Nietzsche, porque cada vez que hablamos de principio, de origen, de arjê, de poder, la asociación metafísica y cristianismo está allí, en las sombras de lo que pensamos. Curiosamente, en estos intentos de mostrar lo viejo con ropas nuevas, de rizar el rizo, la arqueologíafoucaultiana, el discurso sobre el poder, deviene en Lacan una logoarquía, el poder del discurso.

Sin duda que la logoarquía es provocativa pero no es fácil de entender cómo la palabra puede ser causa o arjê de algo. En el caso del evangelio de San Juan lo que los teólogos proponen es que Dios, teniendo un poder infinito y mediante el uso de voces especiales, mágicas o divinas, fue capaz de engendrar de la nada aquello que nombraba. Luego el hombre nombrará con sus voces lo que ya estaba ahí puesto antes por Dios. Si a la creación mediante la palabra donde no hay nada podemos calificarlo de misterio divino, por el rechazo que produce al pensamiento, mucho más misterioso es que la palabra humana pueda engendrar algo (más adelante diremos algo más sobre esto). La palabra humana se limita a nombrar lo que ya está ahí y por eso Lacan dice que la palabra define la realidad, pero no que la crea. Nadie, excepto algunos líderes políticos latinoamericanos y sus seguidores, puede pretender que con decir vivienda aparezcan las casas listas para habitar porque para eso las criaturas necesitan hacer ladrillos, tuberías, techos, etc. De hecho, ésta es la imagen que muchos tienen de Dios, una mezcla de arquitecto, albañil y fabricante de ladrillos que de la nada creó todo en corto tiempo. Muchos también opinan que podía haberlo hecho con más calma que 7 días y mejorar el resultado, como decía Alfonso El Sabio de haber estado allí le podría haberle dado unos buenos consejos

La sustancia, las palabras y las cosas

En nuestra experiencia cotidiana nos encontramos con algo amarillo verdoso y rojizo, redondeado, que tiene una consistencia semidura, conformado por una pulpa sabrosa, con un carozo central y con una cubierta afelpada suave al tacto y decimos que es un durazno. La metafísica aristotélico-tomista interpreta esta situación afirmando que el durazno es la cosa misma y no la suma prácticamente interminable de cualidades. El durazno es lo que permite que esas múltiples cualidades sean cualidades de un durazno y, en la nomenclatura tradicional, es la sustancia, la ousíaprotê la que responde a la pregunta ¿por qué hay una cosa en lugar de una dispersa multiplicidad de cualidades, partes o aspectos? La respuesta metafísica tradicional es porque la sustancia los reúne, los congrega, los unifica, los sostiene. (24)
 
También responde a la cuestión lógica ¿a qué obedece que podamos atribuir un conjunto de predicados a un sujeto gramatical, es decir, que podamos expresar muchas cosas de un único sujeto? Porque el sujeto gramatical es la contraparte lógica de la sustancia, aunque no todos los sujetos gramaticales son sustancias. La sustancia es lo que satisface, da fundamento y  permite que hablemos de una misma cosa a pesar de que digamos muchas cosas de ella y también es lo que permite que muchas cualidades sean cualidades de un durazno. Con la peculiaridad de que la sustancia, el durazno, no se presenta a nuestros sentidos sino que lo que percibimos sensorialmente son sus cualidades. A la pregunta de Lacan "¿Qué retiene a los cuerpos invisiblemente?" (25) los antiguos habrían respondido que la materia por sí sola no podía ser responsable de la unidad porque ella no cesa de dividirse y dispersarse sino que ese agente invisible de unidad es la sustancia, que responde a la pregunta ¿qué mantiene unido a un cuerpo e impide su desmembramiento? que es otra manera de preguntar ¿por qué hay algo en lugar de nada? (26)

Lo anterior da cuenta de por qué Platón identificaba lo Uno con la arjê y por qué este Uno se comparaba con el monarca que congrega a la multitud de miembros de una comunidad e impide la disgregación, imposibilita el caos que los romanos llamaban la multitud disoluta. Por eso también lo Uno era uno de los trascendentales del ente en el medioevo –junto a Bueno, Cosa, Parte, Verdad y, según algunos, Belleza-- porque la realidad de un cuerpo se mantiene mientras siga siendo uno y esa realidad no está en lo material que lo compone sino, precisamente, en su unidad. Y nadie lo dijo mejor que Leibniz lo que no es verdaderamente UN ser no es verdaderamente un SER.
Lo material no parece la mejor respuesta a la pregunta por lo real ya que, por sí misma, no constituye una res, una cosa. Las piezas de un reloj desparramadas en una mesa no hacen un reloj, lo que hace un reloj es su unidad. Aunque muchos hoy sostengan que lo material es lo real, para los clásicos la realidad de un cuerpo se mantiene mientras lo inmaterial constituya esa unidad, que en estos tiempos ha pasado a llamarse estructura o sistemaque presenta como novedad lo que tiene siglos como respuesta a esta cuestión y que Aristóteles llamaba morfai, forma.  Aunque se sostenga que lo único que hay es materia, esa materia no daría cuenta de que haya algo en lugar de nada porque lo que conformaría ese algo, lo que permitiría que sea un ôntos, es la unidad de la materia. La materia tendría, copiando la seducción lingüística heideggeriana,  un estatuto pre-ontológicopero la unidad es la arjé que hace que sea algo. Esto es lo que nos dice el célebre adagio platónico el alma es prisionera del cuerpo.

Foucault presenta como una novedad la inversión de este adagio cuando dice el alma es la prisión del cuerpo. (27)  Pero, ¿está diciendo algo diferente? No, está diciendo lo mismo desde otra perspectiva porque el alma, eso inmaterial, es lo que sostiene al cuerpo, lo que en la intimidad de la cosa impide su dispersión, es la que evita la disolución en la multiplicidad material. El alma es la que contiene al cuerpo, que sería el sentido del término prisión, lo reúne, la que hace de la materia dispersa un cuerpo, la quimera de una unidad sustancial, como la llama el mismo Foucault a seguidas de la cita anterior.

Si a ver vamos, la sustancia ha sido siempre una quimera para la metafísica tradicional entendiendo por tal, como dice el DRAE, algo que se propone a la imaginación como verdadero, una ficción, un fantasma, ese punctum firmum et inconcus sum de los escolásticos medievales. La sustancia es lo que no se desploma ni disuelve, lo que soporta, lo firme y sólido, eso que vimos que señalan los pronombres, lo, eso, esto, sin dar ninguna característica ni peculiaridades. La sustancia es el cimiento que los griegos llamaban krâtos, término que también se usaba para poder y gobierno. El poderoso, el gobernante no sólo era el que dispone de la fuerza sino el que confiere la solidez y firmeza de la unidad a la multiplicidad que gobierna, a pesar de los cambios y siempre al borde de la disolución. Esta firmezase simbolizacon la significación fálica del macho, el genital erecto del progenitor que rige, erige y origina, el espermatikós de estoicos y neoplatónicos. (28) Y de allí se deriva la eterna cuestión de cuál es el kratos que conviene a una sociedad, cuál es el mejor régimen que la mantiene y retiene, la oligocracia, la timocracia, la aristocracia o la democracia. La perspectiva metafísica tradicional pretendidamente abandonada, conduce a la noción de gobierno y mando, la primacía de lo uno frente a lo múltiple, reclama sumisión y obediencia en favor del orden frente al caos. La subversión de este orden, la insumisión contra el mandodel Uno en favor de lo múltiple y la libertad sólo es la a-cracia.

Logos y arjé

Es posible encontrar desde lejano la relación entre logos y arjê. En el fragmento 50 de Heráclito leemos Si no me escuchan a mí sino al logos es prudente decir lo mismo que él, todo es uno. La interpretación habitual es una declaración panteísta del filósofo pero, si recordamos que logos también significa conjunto, reunión, co-lección (lego significa recolectar, reunir y en eso consiste el famoso juego que lleva ese nombre), entonces podemos interpretar el fragmento como que el logos es el que recolecta por lo que cualquier cosa que se nos aparece se muestra como una, es decir, reunidas sus partes diversas en unidad, y por eso todo lo que es, es uno. Y basta emitir una palabra para que el otro entienda que estamos hablando de una cosa aunque no sepa qué cosa. Basta con que digamos algo para que lo dicho se distinga de la nada,que es lo que lleva a Heidegger a decir la palabra es lo que lleva a la cosa a ser cosa. (29) Sin duda que esto se relaciona con la dimensión apofántica de la palabra que le confería Heidegger, a la que también se refería Aristóteles, porque la cosa aparece (phainein) como un fenómeno (phainomena) cuando la palabra (logos o phasis) la nombra. (30) Aunque cabe preguntarse, parafraseando a Leibniz, si la palabra es la que lleva a la cosa a ser COSA, o si la palabra lleva a la cosa a SER cosa.

Esta última relación la encontramos en el evangelio de San Juan en el que logos se encuentra en estrecha relación con arjê y con la génesis. El Logos en arjê origina, funda, hace ser la cosa. Dicho en otras palabras, la cosa misma sería la cosa nombrada y el ser de las cosas es su-ser-en-el-lenguaje divino, para seguir la onda heideggeriana. Por eso a logos San Juan lo llama phos, luz, y zoê, vida porque gracias a la luz es que surgen las cosas de las tinieblas, de la nada, aparecen a la vida. El logos alumbra porque es el que hace ser las cosas que es lo que Descartes dice de la luz natural humana en la ciencia. (31)

Metafísica y mujer

El anarquismo ha sido a lo largo de la historia pionero en los esfuerzos por la reivindicación femenina. En los últimos años muchas han sido las propuestas en torno a lo femenino y en esta ocasión la cuestión que queremos abordar es la que puso en el tapete en los años 90 Judith Butler cuando inició los queer studies en su libro Gender Trouble y se puede resumir en la pregunta ¿Qué es la mujer?

La respuesta se puede dar en términos universales y necesarios, es decir, buscar una esencia femenina, una naturaleza provista de atributos fijos y coherentes o en términos de qué es lo que hace que diferentes sociedades hagan de algunos de sus integrantes mujeres y de otros hombres.

La primera opción es la que sostenía la psicoanalista francobúlgara Julia Kristeva que en los años 70 defendió una economía libidinal femenina (vinculada con la maternidad, la procreación y la creatividad) que por siglos había sido reprimida por el orden falocéntrico masculino. Butler responde en su trabajo que esta presunta naturaleza pre-simbólica de la mujer, aquello que supuestamente está allí antes que el individuo entre en sociedad, no es otra cosa que un efecto retroactivo del papel que el poder patriarcal le asigna en la división de tareas de la sociedad, la de ser madres. Esto es lo que Butler llama, para reemplazar la metafísica de la sustancia, el estatuto performativo de los sexos. Así como un juez declara a dos sujetos que son marido y mujer y dejan de ser solteros para convertirse en esposos, así una autoridad socio-simbólico ha declarado en sus comienzos que algunos de sus miembros son él y otros ella. Si la autoridad se debilita hay caos.

La voz performance en inglés tiene una doble significación. Por un lado es la ejecución de una orden y por otro la representación teatral. Con estas dos significaciones juega Butler que sostiene que, cuando ese poder socio-simbólico declara, da la orden, de que alguien sea varón o mujer, el sujeto asume ese mandato y comienza a actuar de acuerdo al rol asignado pero que no hay un estatuto ontológico independiente de los diferentes actos que constituyen su realidad. (32)  Lo que se considera como una esencia interior no es sino la interiorización de un discurso social y público que regula el cuerpo y las fronteras de la sexualidad. En consecuencia, no hay una interioridad femenina, un alma o psique femenina (tampoco masculina) y este supuesto núcleo íntimo es una quimera de la unidad sustancial.

Lo que sucede es que el lenguaje se refiere a la entidad que establece como algo que ya estaba allí desde antes como si fuera un dato natural, trata como phúsis algo que el lenguaje genera, identifica factum con fictum, el hecho con la ficción, naturaleza con artificio. De manera que una persona no se comporta de una forma u otra porque es varón o mujer sino que se convierte en varón o mujer porque le impusieron una forma de actuar, de sentir y de vivir.

Butler así se acerca a Foucault radicalizando su crítica del pensamiento occidental y tratando de sustituir las identidades metafísicas por identidades construidas, históricas. Lo que se ha considerado la eternidad de la esencia no es otra cosa que una consecuencia de las históricas formas de poder eternas, donde eterna se debe entender como una temporalidad histórica extendida. (33) Se inscribe así entre los adherentes a las corrientes historicistas y culturalistas que se ofrecen como antídotos al mal metafísico. En consecuencia. lo que se ha considerado como una anomalía, los dragqueen o dragking, pasan a ser un paradigma en tanto que todos somos travestis que nos ataviamos con los artificios de un sexo impuesto con la diferencia que no hay algo que se travestise porque es la investidura lo que da origen a la identidad subyacente. Butler nos recuerda la Genealogía de la Moral con la sentencia nietzscheana no hay ningún ser oculto detrás del acto, el efecto y el devenir: el actor sólo ha sido añadido al acto y el acto es todo. De manera que, si la sustancia durable es una construcción, una ficción que resulta del ordenamiento de atributos, entonces la viabilidad del hombre y la mujer como nombres se ven cuestionados.

La audaz propuesta anti-metafísica de Butler tiene sus problemas. Si el sujeto surge solamente en el momento constituyente en que el poder socio-simbólico dice tu eres estoo aquello, la desobediencia acarrearía dejar de ser esto o aquello. Un sujeto libre que deseara salir de esta vida socialmente impuesta caería en una especie de muerte, una extinción de su identidad aunque esa identidad sea la reificación de una función socialmente impuesta. De esto se infiere que la desobediencia, la actitud revolucionaria, libertaria, tiene como condición una voluntad de no ser, que Butler llama de-subjetivación crítica, que no es sino un especie de suicidio simbólico que le permitiría al sujeto de-sujetarse del destino que la sociedad le asignó.Pero si la identidad es construida desde un poder constituyente en un acto performativo que todos los actores no pueden sino aceptar e interpretar (perform) lo que se instala es la moral del siervo en el que la alternativa a ser esclavo es no ser nada. (34)

Claro que, si la identidad del sujeto es establecida por el poder socio-simbólico y, en consecuencia, también son construidos todos sus deseos, cabe preguntarse ¿cómo alguien puede desear algo diferente a seguir siendo lo que es, desear algo que no sea permanecer en su existencia socialmente determinada? Si así fuera, encontrar un hombre revolucionario, con ambiciones de librarse de la opresión impuesta es un absurdo. Si, como dice Foucault, no hay nada fuera del poder ¿en qué puede consistir una liberación del poder que es lo que lo constituye como sujeto? En estas condiciones ¿Se puede pensar en un sujeto que no obedezca a su causa, que no está sometido al señorío de su arjê? En particular cuando las condiciones de la existencia de ese sujeto son las mismas condiciones que exigen e instituyen la sumisión. (35)

Vemos entonces que Butler, partiendo de una propuesta que en su momento fue escandalosa, concluye su periplo en un viejo tema de la metafísica clásica y en condicionesque ya hemos visto antes porque la libertad sólo puede adoptar la forma de una nadificación. Su performance no parece algo distinto al logos en arjé que está en San Juan y su obediencia no es sino otra forma de permanecer en el ser que menciona Platón, que así caracterizaba al amante, como también lo hace Spinoza.

Esta nueva asociación de la libertad con la nada, lo único que no obedece a una causa o es su propia causa, no es otra cosa que las dificultades que enfrentaron los teólogos para compaginar el libre arbitrio humano con la predestinación derivada de la omnipotencia y omnisciencia divina o que enfrentaron los ultra deterministas acérrimos defensores de la cadena causal que sostenían que la libertad era ignorancia, ausencia. Los problemas en los que desemboca Butler son tan viejos como la metafísica. Si existe un sujeto libre, no puede ser natura ni artificium, ni cosa natural ni cosa artificial, sino algo que está fuera de lo natural y fuera de la cultura, tiene que ser algo en el medio como el amante socrático, o doble como el noumeno y fenómeno kantiano. A todas vistas, la libertad es algo que desordena, subvierte, que los romanos llamaban turba y Butlertrouble.

Final

Hemos tratado de mostrar como dos de los grandes temas que han ocupado, y ocupan, el corazón y las mentes de los anarquistas como son la libertad y la eliminación del poder, tanto en lo personal como en el ámbito colectivo, plantean serios problemas para su tratamiento filosófico no sólo desde la perspectiva clásica sino también contemporánea. No tengo ninguna solución pero siendo el anarquismo una teoría que se nutre de la práctica, una práctica que alimenta la teoría, el desafío esque entre todos y con cada uno podamos desarrollar alguna solución.

El tema es difícil tanto en sí mismo porque estamos atratados en cteforías y lenguaje que nos atqan a los logros del pasado que hemos de cambiar, modificar o superar para consolidar nuestra propuesta. Pero importa mucho en sus en sus consecuencias que abarcan la vida colectiva y su organización, las relaciones causales, el orden de la experiencia tanto si lo referimos a le realidad existente o al conjunto de nuestras experiencias vividas y que han sido le herramienta intelectual con que hemos inteligibilizado tanto racionalidadtecno-científicacomo las disposiciones jurídicas, la preeminencia alternante de lo uno y de lo múltiple y hasta las relaciones con el lenguaje.

Notas

1) Conill, J..El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988, p.11.

2) Habermas coloca el comienzo de este proceso post –metafísico en los jóvenes hegelianos y dice: En aquel entonces la desublimación del espíritu se había llevado a efecto utilizando los propios conceptos de Hegel, como una rehabilitación de lo externo frente a lo interno, de lo material frente a lo espiritual, del ser frente a la conciencia, de lo objetivo frente a lo subjetivo, de la sensibilidad, frente al entendimiento y de la empírea frente a la reflexión. El resultado de esa crítica del idealismo había sido una depotenciación de la filosofía, no sólo frente a la marcha independiente que, atenidas a su propia lógica, habían emprendido la ciencia, la moral y el arte, sino también frente al mundo político-social, al que, a resultas de esa crítica, se le reconocía su propio derecho.Habermas, J. : El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1990, págs. 163-

3) Suma Contra Gentiles III, 25. El destacado es mío.

4) Cabe preguntarse si el casi desprecio por el saber entre muchos jóvenes no es la consecuencia de un adormecimiento libidinal y/o un debilitamiento del erotismo en favor de una sexualidad más animal y menos satisfactoria.

5) Cfr. Vallota, Alfredo: De la metafísica a la metatécnica, Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía, Año X, # 11, Córdoba, 2001, pp. 177: Frente a las complejas e incomprensibles experiencias de lo uno y lo múltiple, de lo finito y lo infinito, de los contingente y lo necesario, de lo simple y lo complejo, de lo permanente y lo transitorio, de lo real y lo aparente, de lo verdadero y de lo falso, el hombre siente necesidad de ordenarlas, darles razón y sentido para superar el caos que provocan y atemoriza.

6) Consultado en webdictionnaire,fr

7) En el comienzo del libro Delta de la Metafísica (1012 b35 y ss), Aristóteles afirma que hay un rasgo común a todos los principios, al modo que puede pensarse el principio de algo, y es ser el primero de donde algo es, se genera y se conoce. Este de donde es la fuente en la que el poder encuentra su ser propio, su determinación específica.

8) Hacemos otras consideraciones acerca de la naturaleza del poder en Vallota, Alfredo: La ambigüedad metafísica del poder,

9) Lacan, J. Encore, París, Seuil, 1975, p. 43

10) Cfr. Scavino, D. : El señor, el amante y el poetaq

11) Dei, D.: Poder y libertad en la sociedad posmoderna, Ed. Almagesto, Buenos Aires, 1993, p. 93.

12) Baudrillard. J. :Oublier Focuault, Ed. Galilée, París, 1977, p. 23.

13) Cfr. Dei, D.: Poder y libertad en la sociedad posmoderna, Ed. Almagesto, Buenos Aires, 1993, p. 94.

14) Curiosamente Foucault negó estar enrolado en la corriente anarquista. 

15) Kant, E.: Crítica de la Razón Pura, Nota sobre el pasaje de la psicología racional a la cosmología (añadido en la segunda edición)

16) Claro es que la productividad humana se puede entender de manera diversa: con un centro material o, como lo plantea André Gorz o con un núcleo de trabajo inmaterial. Cfr. Gorz, A. L’Immateriel. Connaissance, valeur et capital, Ed. Galilée, París, 2003. 

17) Paolo Virno distinguirá el trabajo mudo en la época de la manufactura, durante la cadena silenciosa fordista en la que la correlación entre los trabajadores era mecánica entre el antecedente y el consecuente, en la que el obrero humano se incluye como una pieza más en la máquina del trabajo y el trabajo contemporáneo en el obrero se sitúa al lado de la máquina y tiene como materia prima el saber, la información, el diálogo, la interacción simbólica. Cfr. Virno. P. Un dédalo di parole en La Citttà senza luoghi, Ed. Genes, Costa y Nolan, 1990, p. 51.

18) Cfr. Habermas, J. :El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1990, págs. 164-Descartes ocupa, por así decirlo, el centro entre Protágoras y Nietzsche. Entiende la subjetividad de la autoconciencia como el fundamento absolutamente seguro de la representación; con ello el ente en su totalidad se trueca en mundo subjetivo de objetos representados.

19) Tomado de Historia de Iberia vieja # 73, SGEL, Madrid, p. 75.

20) Para que la tesis que Kant propone en su Crítica de la Razón Pura que todos los fenómenos obedecen a la ley de la causalidad, debe haber algo que no obedezca a la ley que no es otro sino el sujeto que enuncia la ley (Tercera  antinomia). Ciertamente, si la visión determinista estuviera también determinada, entonces no podría ser una ley universal porque estaría determinada por las circunstancias del sujeto que enuncia la propuesta por lo que el sujeto debe sustraerse a la determinación y ser libre.

21) Al respecto, en estas regiones, se hace cierta la afirmación del economista argentino Martín Lousteau quien sostiene que, a pesar de que el ser humano está evolutivamente preparado para comparar diferentes opciones y elegir entre ellas, actualmente esta tarea produce cansancio, insatisfacción y ansiedad por la que preferimos optar por principios, recetas o líderes que lo hagan en nuestro lugar. Esta actitud espiritual daría cuenta de la renovada adhesión a corrientes religiosas (tradicionales o de índole diversa), el éxito de los libros de autoayuda o la aparición de gobernantes autoritarios. Cfr. Lousteau, M. Economía 3D, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2011, Cap. 1-5 y 1-6,

22) Partiendo de la noción orteguiana de metafísica como la búsqueda de orientación de un ser que, naturalmente, está desorientado que la hace un saber ordenador, un saber de los fundamentos de nuestras experiencias, en otro trabajo abrimos la posibilidad de una reconsideración de la metafísica a la luz de la propuesta de Mayz Vallenilla de un logos meta-técnico Cfr. Vallota, Alfredo: De la metafísica a la metatécnica, Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía, Año X, # 11, Córdoba, 2001, pp. 175-201

23) La vacuidad es consecuencia de que dada las diferentes significaciones de un significante (justicia, libertad, etc.) la única posibilidad de que haya consenso es que no haya senso sino solamente con- y el significante quede vacío, es decir, que signifique cualquier cosa para cualquiera, o no signifique nada o, lo que sucede según Laclau,  se imponga el significado que arbitrariamente asigne el hegemón.

24) Aristóteles en Met IV, 2, 26 lo expresa diciendo que el ser (on) y lo uno (hen) son idénticos y de una misma naturaleza y Tomás de Aquino lo reafirma en Suma Teológica I. q. 85, a. 4.diciendo no se puede pensar lo múltiple como múltiple, sólo se lo puede pensar como uno (per modumunius).

25) Lacan,. J. Encore, París, Seuil, 1975, p.119

26) Oswald Ducrot y Jean-Marie Schaeffer en su Nuevo diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje introducen una receta que puede ayudar a entender el tema: Consígase un pollo bien vivo, mátelo, vacíelo, trócelo, métalo en el horno y sírvalo con cebollas. A pesar de todas las transformaciones que sufre el pollo bien vivo original, toda la receta presupone que nos referimos a una y misma cosa que sería lo que nombra el pronombre lo que se mantendría a lo largo de todos sus cambios. Precisamente en su gramática especulativa Thomas de Erfurt sostiene que es el pronombre el que nombra la sustancia de una cosa cuando se la separa de sus accidentes.

27) Foucault, M. Surveiller et punir, Gallimar, París, 1975, p.35

28) En la antigüedad, en casi todo el mundo (Egipto, Siria, Persia, Grecia, Roma, Africa, India y hasta en América) se adoptó el símbolo de la masculinidad para representar, con un objeto físico, la fuerza regeneradora del sol de primavera y la acción de ese poder en todos los seres de la naturaleza. Su visión carecía de la connotación obscena que se le atribuye y, por el contrario, en casi todas las religiones era uno delos objetos más sagrados del culto. Cfr. Dulaure, J-A: Les divinitésgénératries,  http//wikisourde.org/wiki/ Origine_du_Phallus_ et_de_ son_culte.  Consultado 3/2013.

29) Heidegger, M.: UnterwegezurSprache, Pfullingen, GúntherNeskeVerlag, 1959 p. 220.

30) Aristóteles en De Anima sostiene que la palabra no es un mero sonido, como un gemido o una tos, sino un sonido articulado que suscita, en quienes lo oyen, fenómenos, quimeras o fantasmas. Heidegger, en su curso sobre El Sofista de Platón de invierno 1924/5 en Marburgo, propuso la noción de verdad como desvelamiento que muestra la palabra. (entre los asistentes se encontraba una muy bella, inteligente y embelesada jovencita de nombre Hannah Arendt). El curso se publicó en alemán en 1992 y en inglés en 1997, Heidegger, M. Plato’s Sophist, Indiana University Press.

31) Cfr. Descartes. R.: Reglas para la dirección del espíritu, Regla 1. AT X, 359

32) Butler, J.: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New Yor 1999, p. 249

33) Esta concepción de la eternidad es una vieja discusión que ya tuvieron, por ejemplo, Descartes y Gassendi en las V Objeciones a las Meditaciones Metafísicas y la correspondiente respuesta.

34) Butler, J. The Psychic life of power, Stanford, Stanford University Press, 1997, p.186

35) Ibid., p. 47

[Publicado en revista Germinal # 13, Madrid, enero-junio 2017. Agradecemos al autor por habernos facilitado el texto original.]