Sobre lo inasimilable del Anarquismo

Christian Ferrer

UNO

En cada ciudad del mundo, por más pequeña que sea, hay al menos una persona que se reclama  anarquista. Esta solitaria e insólita presencia debe ocultar un significado que trasciende el orden de la política, del mismo modo en que la dispersión triunfante de las semillas no se resume en mera lucha por la supervivencia de un linaje botánico. Quizá la evolución “anímica” de las especies políticas se corresponda con la sabiduría del asperjamiento seminal en la naturaleza. De igual manera, las ideas anarquistas nunca se orientaron según los métodos intensivos de la “plantación” ideológico-partidaria: se desperdigaron siguiéndolas ondulaciones inorgánicas de la hierba plebeya. 

 
Una doctrina construida a mediados del siglo XIX logró extenderse a partir de una base bastante endeble, no más que un puñado de personas implantadas en Suiza, Italia y España, hasta llegar a ser conocida en casi todo lugar habitado de la tierra. Así las cosas, puede considerarse al anarquismo, luego de la evangelización cristiana y la expansión capitalista, como la experiencia migratoria más exitosa de la historia del mundo. Quizá sea éste el  motivo por el cual la palabra “anarquía”, antigua y resonante, aún está aquí, a pesar de los pronósticos agoreros que dieron por acabada a la historia libertaria. Mencionar al anarquismo supone una suerte de “milagro de la palabra”, sonoridad lingüística casi equivalente a despertarnos vivos cada nuevo día. Que el ideal anarquista haya aparecido en la historia también puede ser considerado  un milagro, un don de la política, siendo la política, a su  vez, donación de la imaginación humana. Sin duda, la persistencia de aquella palabra se sustenta en su potencia crítica, en la que habitan tanto el pánico como el consuelo, derivados ambos del estilo “de garra” y del ansia de urgencia propios de los anarquistas: sus biografías siempre han adquirido el contorno de la brasa caliente. Pero la idea anarquista sobrevive también porque en las significaciones que ella absorbe se condensa el malestar humano causado por la jerarquía. Sin embargo, para la mayoría de las personas, el anarquismo, como saber político y como proyecto comunitario, se ha ido transformando en un misterio. No necesariamente en algo  desconocido o incognoscible, pero en algo semejante a un misterio. Incomprensible. Inaudible. Inaparente. Nada hace suponer que la aparición histórica del anarquismo en el siglo XIX fuera un acontecimiento necesario. Las ideologías obreristas, el socialismo, la socialdemocracia, eran frutos inevitables germinados en la selva de la vida industrial. Pero el anarquismo no: su presencia fue un suceso inesperado, y cabe especular que podría no haberse presentado jamás en sociedad. Sé que esta suposición es inútil, pues el anarquismo efectivamente existió, y cualquier historiador profesional sabría dispersar banderillas causales sobre el mapa de la evolución de las ideas obreristas y de la política de izquierda. Pero la ucronía que supone la especulación no es ociosa. Facetas políticas del anarquismo estaban presentes en las proclamas marxistas, en las ideas  liberales, en las construcciones comunitarias de los primeros sindicatos. ¿Por qué ocurrió entonces que este huésped molesto hizo su abrupta y notoria aparición y se alojó como una astilla entre las ideas políticas de su tiempo? ¿Fue el anarquismo una errata en el libro político de la modernidad? ¿El misterio de esta anomalía  política es directamente proporcional al misterio de la existencia de la jerarquía? Error o donación, el hecho es que en ciertos momentos amplios sectores de la población confiaron y depositaron en el anarquismo la clave de comprensión del secreto del poder jerárquico y a la vez un ideal de disolución del mismo. Cada época segrega una suerte de “inconsciente político”, punto ciego y centro de gravedad soterrado que no admite ser pensado por un pueblo, y los lenguajes que tratan de penetrar en esa zona son tratados como blasfemos, ictéricos o exógenos. El anarquismo fue la astilla, el irritador de esa zona, la invención moderna que la propia comunidad, oscuramente, necesitó a fin de poder comprender provisoriamente el enigma del poder. Toda nación  y toda experiencia comunitaria proponen interrogantes casi insolubles a sus habitantes. Por eso mismo, en toda ciudad se distribuyen ciertos recintos y rituales a fin de hacer provisionalmente comprensibles sus malestares y sus enigmas. Así, prostíbulo, iglesia, estadio de fútbol y sala de cine acogen los interrogantes lanzados por el deseo, la creación del mundo, la guerra y la ensoñación. El anarquismo acogió los interrogantes últimos asociados con el poder, fue el cráter de la política por donde manaron respuestas radicales al problema, la encrucijada de ideas y prácticas en que se condensó el drama de la libertad. El hecho de que, en sus lenguajes y en sus conductas, la sinceridad consumara un vínculo sólido y peculiar con la política, le concedió a ese movimiento de ideas una potestad singular, que al marxismo-leninismo y al republicanismo demócrata, obligados a continuas negociaciones entre fines y medios, ya les ha sido sustraída para siempre. La irreductibilidad de la conducta y la innegociabilidad de la convicción fueron las cualidades morales que garantizaron que la imaginación popular confiara en líderes sindicales o en ciertos hombres ejemplares, aun cuando quienes se reclamaban anarquistas fueran una minoría  demográfica en el campo político. Esa determinación demográfica explica por qué las vidas de anarquistas han  sido tan importantes como sus ideas. Cada vida de anarquista era la prueba de que una porción de la libertad prometida existía en la tierra. La jerarquía se aparece ante millones como una verticalidad, inmemorial como una pirámide y perenne como un dios. Poco menos que inderribable. Pero la historia de todo pueblo es la historia de sus posibilidades existenciales, y la reaparición esporádica de la cuestión del anarquismo –es decir, de la pregunta por el poder jerárquico– significa, quizá, que la posibilidad radical sigue abierta, y que a través de ella retorna lo reprimido en el orden de la política. El anarquismo sería entonces una sustancia moral flotante que atrae intermitentemente a las energías refractarias de la población. Opera como un fenómeno escaso, como un eclipse, un atractor de las miradas que necesitan comprender la existencia del poder separado de la comunidad. Cabría decir que el anarquismo no existe: es una insistencia.

DOS

A toda palabra se la evoca como objeto de museo pero también se la degusta como a un fruto recién arrancado de su rama. En el acto de nombrar, un equilibrio sonoro logra que en la rutinaria osificación de las palabras se evidencie un resto alentador. El anarquismo, que ha intimado con ese equilibrio por mucho tiempo, se debate ahora entre ser tratado como resto temático por la paleontología historicista y su voluntad de seguir siendo una rama de la ética (una posible moral colectiva) y una filosofía política vital. Resolver esa tensión requiere identificar su “drama cultural”, conformado por paradojas y remolinos, que se evidenció particularmente en situaciones históricas de extremo peligro o bien cuando a esta idea comenzó a restársele su tiempo. La lucha por expandir los alcances de la libertad, mito, consigna y emblema afectivo que movilizó las energías emotivas de millones de personas, ha sido la pasión del siglo XIX. A fines de ese siglo el mito de la libertad se separó en tres direcciones, orientadas  por el comunismo, el reformismo y el anarquismo. Cuando aquella pasión política fue “capturada” victoriosamente por el marxismo y adosada a toda la imaginería y la maquinaria que hemos conocido bajo el nombre de comunismo o el de sus diversas ramificaciones paralelas, no solamente se desplegó un modelo de acción política y de formateo del “militante”, sino un triunfo histórico que a la vez daría comienzo –aunque inadvertidamente para sus fieles– a su “drama cultural”: la cristalización liberticida de una idea en un molde despótico-nacional primero e imperial después. Décadas después, la larga subordinación acrítica de la izquierda al modelo soviético le ha costado caro. La obsesión por la eficacia y el centralismo, la relación oportunista entre medios y fines, los silencios ante lo intolerable, son cargas históricas tan pesadas que ni siquiera un santo o un titán podrían levantar. Muy difícilmente volverá a renacer una creencia en el modelo “soviético” de revolución y lentamente los partidos  autodenominados marxistas van transformándose en grupos apóstatas o en sectas en vías de extinción. Sus lenguajes y sus símbolos crujen y se dispersan, quizá para siempre. El drama cultural del reformismo socialdemócrata también deriva, en parte, y curiosa o tristemente, de su éxito como sustituto del camino “maximalista” de transformación social. Las expectativas depositadas en los partidos reformistas fueron enormes en la mayoría de los países occidentales, entre la Primera Guerra Mundial y 1991, año del fin del régimen comunista en la Unión Soviética. El “genio” del reformismo residió en su habilidad para devenir un eficaz mediador entre poderosos y “perdedores”, y para humanizar esa misma relación. Pero con el paso del tiempo la socialdemocracia dejó de  representar un avance en relación con la cultura política conservadora para transformarse en ideal de administración del estado de cosas en las democracias occidentales. La “puesta al día” de los partidos conservadores, la desaparición del “cosmos soviético” y la renovada pujanza del capitalismo en las últimas dos décadas la incapacitó para diferenciarse de la derecha, más allá de los rituales relinchos morales. Su drama cultural consiste en que la “reforma” está siendo llevada adelante por fuerzas que tradicionalmente han sido consideradas de derecha, especialmente cuando los cambios son llevados a cabo por líderes de centroizquierda. Perdido el monopolio de la transformación en el capitalismo tardío, y siendo las reformas comparativamente paupérrimas en relación con la actual y descarnada construcción del mundo, el ciclo cultural del reformismo comienza a angostarse dramáticamente. Ya es una moral de retaguardia. El comunismo siempre pareció una corriente de río que se dirigía impetuosamente hacia su desembocadura natural: el océano posthistórico unificador de la humanidad. Para sus críticos ese río estaba sucio, irremediablemente poluído, pero incluso a ellos la corriente les parecía indetenible. Y sin embargo, ese río se secó, como si un sol sobrepotente lo hubiera licuado en un solo instante. Ha quedado, apenas, el molde vacío del lecho. Y las estrías que allí restan y la resaca acumulada ya están siendo numeradas y clasificadas por historiadores y comisarios de exposiciones. En cuanto a metáforas hidrográficas, al anarquismo no le correspondería la figura del río, sino la del géiser, como también la de la riada, el aluvión, el río subterráneo, la inundación, la tromba marina, la rompiente de la ola, la cabeza de tormenta. Todos, fenómenos naturales inesperados y desordenados aunque dotados de una potencia singular e irrepetible. Esta diadema de fluidos ya nos advierte sobre su drama, que no logra conciliar su poder trastornante y su débil persistencia posterior, su capacidad para agitar y movilizar el malestar social de una época y su incapacidad para organizarlo, su pugnante tradición de acoso a la política de la dominación y su dificultad para amplificar su sistema de ideas. La palabra “anarquismo” goza aún de un sonoro aunque focalizado prestigio político (habiéndose salvado de las máculas adosables al marxismo, ya que sus mutuas biografías divergieron hace ya mucho tiempo). Ese prestigio –un poco equívoco– está teñido de un color tenebroso, que no deja de ser percibido por muchos jóvenes como un aura lírica. Lo tenebroso acopla al anarquismo a la violencia y al jacobinismo plebeyo; lo lírico, al ansia de pureza y la intransigencia. Pero casi no hay anarquistas, o bien sus voces carecen de audibilidad. Quizá nunca hayan existido demasiados, si se acepta que la definición de anarquista supone una identidad “fuerte”, esforzado activismo de rendimientos mínimos, y una ética exigente. Las circunstancias históricas nunca les han sido propicias, pero aun así lograron constituirse en “contrapesos” ético-políticos, compensación a una especie de maldición llamada “jerarquía”.

Quizás el mundo sea aún hospitalario porque este tipo de contrapesos existen. Si en una ciudad sólo acontecieran comportamientos automáticos, maquinales y resignados, sería inhabitable. El anarquismo, pensamiento anómalo, representa “la sombra” de la política, lo inasimilable. Y el anarquista, ser improbable, aun existiendo en cantidades demográficas casi insignificantes, asume el destino de ejercer una influencia de tipo radial, que muchas veces pasa inadvertida y otras se condensa en un acto espectacular. Destino y condena, porque al anarquista no le es concedido establecer fáciles ni rápidas negociaciones con la vida social actual, y justamente es esa dificultad la que en algún momento de su existencia hace que el anarquista sufra su ideal como un embrujo del que no sabe cómo liberarse. Aquella influencia tiene por objetivo la disolución del viejo régimen psicológico, político y espiritual de la dominación. Para llevarlo a cabo, el anarquismo ha recurrido a un arsenal que sólo ocasionalmente –y no sustancialmente– puede ser acogido por otros movimientos políticos: humor paródico, temperamento anticlerical, actitudes irreductibles de autonomía personal, comportamiento insolente, impulso de la acción política a modo de contrapotencia; acompañadas por una teoría que radicaliza la crítica al poder hasta límites desconocidos antes de la época moderna. Su imaginería impugnadora y su impulso crítico se nutren de una gigantesca confianza en las capacidades creativas de los animales políticos una vez liberados de la geometría centralista, concéntrica y vertical. La disolución del mundo soviético y la crisis del pensamiento marxista parecieron conceder al anarquismo la oportunidad de salir de las catacumbas. Sin embargo, la caída del “sovietismo” arrastró al abanico socialista entero, pues incluso el anarquismo estaba familiarizado con el imaginario comunista afectado por el derrumbe: era una de las varillas sueltas. La caída de la “cortina de hierro”, festejada mediáticamente como si se tratara del guillotinamiento de un monarca, abría compuertas geopolíticas pero también clausuraba tradiciones emancipatorias. No sólo lo peor, también lo mejor de ellas. Junto al desplome del orden soviético se cerraba un espacio auditivo para los mensajes proféticos de rango salvífico. Y en la voz anarquista siempre resonó un tono bíblico. Para sus profetas, el orden burgués equivalía a Babilonia. A comienzos de los años ‘90 no estaba finalizando la historia sino, quizás, el siglo XIX: se constataba que las doctrinas marxistas, anarquistas e incluso las liberales en sentido estricto, estaban licuándose y evaporándose de la historia del presente. Asistíamos al canto del cisne del humanismo. Una de sus consecuencias es el borramiento de la memoria social, es decir, de los lenguajes y símbolos que transportaban el proyecto emancipador moderno y la antropología humana que le correspondía. Al mismo tiempo, la política clásica, vinculada con la representación de intereses (versión liberal), con la articulación de los antagonismos (versión reformista) o con la pugna social contra el absolutismo y el orden burgués (izquierda y anarquismo), se despotencia y deslegitima. Ya hace tiempo que la política, en el rango mundial, opera según el modelo organizativo de la mafia, que ya es la metáfora fundante de un nuevo mundo, y eso en todos los órdenes institucionales, desde los gremiales a los universitarios, de los empresariales a los municipales. O bien se está incluido en la esfera de intereses de una mafia particular o bien se está desamparado hasta límites que sólo se corresponden con el inicio de la revolución industrial. Éste puede ser el destino que encararemos apenas cruzadas las puertas del tercer milenio. Ya que todo Estado necesita administrar la energía emotiva de la memoria colectiva, los modos de control y moldeado de los relatos históricos devienen asuntos estratégicos de primer orden. El deterioro de la memoria social ha sido causado, en alguna medida, por cambios tecnológicos, en especial por la articulación entre los poderes y los instrumentos mediáticos de transmisión de saberes. Una causa quizá más activa se la encuentra en la desaparición de subjetividades urbanas que eran producto de una horma popular no ligada a la cultura de las clases dominantes. Era la “cultura plebeya”, que en la Argentina y por medio siglo ha estado dominada por el imaginario peronista. A lo largo de este siglo la vieja cultura popular (mezcla de imaginario obrerista y antropología “folk”) se metamorfoseó en cultura de masas, lo que transformó lenta pero firmemente el modo de archivo y transmisión de la memoria de las luchas sociales. Y cuando la historia de esas luchas se retrae, la población no puede sino fundar su obrar en cimientos tan instantáneos como endebles. Por su parte, la suerte de la pasión por la libertad es incierta en sociedades permisivas, como lo son actualmente las occidentales, en las que lo “libertario” deviene una demanda acoplable a las ofertas de un mercado de productos “emocionales”, desde la psicoterapia a la industria pornográfica, de la producción de farmacopeas armonizantes del comportamiento a las promesas de la industria biotecnológica. Esta última en especial revela ciertos síntomas sociales de la actualidad: transustantación de la carne en alambiques de clonación, mejoramiento tecnológico de los órganos, silicona inyectable al cuerpo a manera de vacuna contra el rechazo social. El “modelo estético-tecnológico” se despliega como un sueño que pretende apaciguar un malestar que, por su parte, nada tiene de superficial. En economías flexibilizadas, en países que han destrozado la idea colectiva de nación, con habitantes que apenas pueden proyectarse hacia el futuro, condenados a idolatrías menores, a recurrir a la moneda como lugar común, a realizar apuestas que no están sostenidas en el talento de cada cual, la experiencia colectiva se hace dura, cruel, carente y, por momentos, delirante. Cada persona está sola junto a su cuerpo, aquello en lo que, en última instancia, se sostiene. La “ansiedad cosmética” nos revela el peso que arrastramos, el esfuerzo que hacemos por existir. Pero también revela que el “arte de vivir contra la dominación”, en el cual descolló el anarquismo, está en suspenso, por cuanto las necesidades ya no se articulan con la memoria de las luchas sociales anteriores. Si el destino de la época siguiera este curso, una fuerza semejante a la del diluvio derrumbaría los puentes de la historia.

TRES

La autocracia y el hambre fueron los irritadores del “malestar social” en la modernidad. Ya no lo son, o al menos, no están activos en la misma medida en que las imágenes de sufrimiento nos acostumbraron a pensarlos. Distinto debe ser entonces el destino de la política libertaria en una época signada por la permisividad en cuestiones de comportamiento, por una notable capacidad institucional de recuperación de las invenciones refractarias o por lo menos por una inagotable capacidad de “negociación” con las mismas, y en la que las personas están desorientadas o bien dotadas de una percepción cínica de la vida social. Para imaginar las formas de lucha del próximo futuro sería preciso identificar no solamente al rumor del malestar social en nuestros días, también habría que orientar la mirada hacia las transformaciones existenciales del siglo. La última memoria de luchas sociales transmitida a la actualidad ha sido la de las rebeliones juveniles de los años ‘60, en especial sus facetas asociadas con las mutaciones subjetivas y con la música electrónica urbana. Memoria que casi en su totalidad es transmitida por el orden mediático y pasteurizada a fin de volverla acoplable a las industrias del ocio. Es evidente que no es el modelo del hambre el que informa a las actuales generaciones en Occidente. El malestar político, sin embargo, para poder desplegarse, necesita confluir con nuevas formas de vivir, con contrapesos existenciales. Cada época contribuye a  la historia de la disidencia humana con un “contrapeso”, individual o colectivo, que balancea el despotismo y el sometimiento. El contrapeso “libertario” desplegó a lo largo de su más que centenaria historia invenciones organizativas y emocionales. Y así como los griegos el concepto y el teatro, y los primeros cristianos el ideal de hermandad, así también los anarquistas inventaron lo suyo: el grupo de afinidad. La defensa anarquista de la autonomía individual cuestionaba la tradición de la heteronomía eclesiástica o estatal, pero el sustrato existencial que permitió su despliegue no dependió de una idea o una técnica sino de su articulación con prácticas sociales que necesariamente eran preexistentes a las doctrinas libertarias. Para Marx –como para quienes se han empapado de la tradición anarcosindicalista–, la fábrica y el mundo del trabajo suponían un excelente cemento para una nueva sociedad. Pero otro fue el humus existencial en el que se injertó el grupo de afinidad anarquista. Ese espacio antropológico ya comenzaba a germinar en el siglo XIX y los anarquistas fueron los primeros en percibir su silenciosa expansión. Antes de que la alianza sindicato-anarquismo estuviera bien soldada (y ya desde que los primeros grupos de simpatizantes de “la idea” se organizaron en el amplio círculo que el compás de Bakunin trazó de España a la Besarabia) la práctica grupal en la cual las personas se vinculaban “por afinidad” le concedió al anarquismo un rasgo distintivo, alejándolo de la centralidad vertical concéntrica propia de los partidos políticos democráticos o marxistas, modelo encastrable al imaginario político tradicional. La afinidad no sólo garantizaba reciprocidad horizontal sino, más importante, promovía la confianza y el mutuo conocimiento de los mundos intelectuales y emocionales de cada uno de los integrantes. Esta condición grupal permitía una mejor compresión de la completud de la  personalidad del otro. ¿De dónde proviene el ideal de los grupos de afinidad? Quizá de la tradición de los clubes revolucionarios previos a la Revolución Francesa, o de los “salones literarios” que florecieron en el siglo XVIII, y seguramente de la larga época en que los grupos carbonarios del siglo  XIX experimentaron la clandestinidad, condición pronto heredada por el anarquismo; en definitiva de la tradición de la “autodefensa” y de la “conspiración”. También, quizá, de los usos y rituales  masónicos, a los que Bakunin era afecto, pues fue miembro de una sección italiana de la francmasonería. Piénsese, a modo de ejemplo, en la importancia que tuvo la taberna (o pub) en la constitución  de la sociabilidad de clase a comienzos de la revolución industrial, o el café público en la construcción de la opinión pública liberal del siglo pasado, o –para las sufragistas– los salones que ampararon una nueva figura social de la mujer hacia mediados del siglo pasado, o los grupos de lectura entre los campesinos españoles a comienzos del siglo pasado, o bien, y actualmente, la práctica de intercambiar “fanzines” por adolescentes en edad aún escolar en plazas públicas o conciertos de rock. De modo que las prácticas de afinidad no son la prerrogativa del “local militante” sino la efusión posible de experiencias afectivas compartidas por la colectividad. La afinidad es el sustrato social del anarquismo, pero un horizonte más amplio acoge al espacio  antropológico que le es favorable y desde siempre se lo llama “amistad”. Variadas son las líneas genealógicas que confluyen en el despliegue moderno de la amistad, tal como la conocemos actualmente. Al ideal griego clásico se agrega el de la fraternidad revolucionaria. Uno y otro insistieron en la  igualdad posicional y en la necesidad de “cuidar del otro”. Durante el siglo XX la amistad comenzó a trascender la relación interpersonal y devino una práctica social que se desplaza sobre espacios afectivos, políticos y económicos antes ocupados por la familia tradicional. Es un amparo contra la intemperie a la que el capitalismo somete a la población. La amistad supone ayuda mutua, económica, psicológica, reanimadora, incluso asesorial, y –eventualmente– política, convirtiéndose así en tónico y red fundante de la sociabilidad actual. Debe añadirse la amistad entre mujer y mujer, y entre hombre y mujer, a las que las transformaciones culturales de este siglo sumadas al desvanecimiento del “hogar” como espacio económico obligatorio, han propiciado como nunca antes. Cabe agregar la amistad entre homosexuales y mujeres, antes sostenida en la clandestinidad y el gueto y hoy expuesta abiertamente. Quizá también la amistad entre ex parejas. Todas estas formas de la amistad eran casi insignificantes en el siglo XIX o bien su radio de acción era muy limitado. Mucho más que los viajes al espacio o Internet, son estos formatos emotivos las grandes innovaciones que hay que colocar a beneficio de inventario del siglo XX.

CUATRO

El anarquismo ha sido el contrapeso histórico al dominio. Pero no ha sido el único: también la socialdemocracia, el populismo, el marxismo, el feminismo e incluso el liberalismo reclaman ese puesto. Pero el anarquismo se constituyó en la más descarnada de todas las autopsias políticas y en la más exigente de todas las propuestas superadoras del estado de cosas en el siglo XIX. Justamente, por haber elegido un ángulo de observación tan vertiginoso, también el anarquismo se convirtió –imperceptiblemente, al comienzo, para sus propios padres fundadores– en un saber trágico. Pues descubrir que la jerarquía es constante histórica, peso ontológico y enraizamiento psíquico tan imponente conduce a la asunción de que su desafío equivale a renegar de un dios olímpico. Los anarquistas son conscientes de su propia desmesura conceptual y política. Barruntan que su ideal ha nacido contranatura, que podría haber abortado, que la imaginación colectiva podría no haberlo necesitado. Y el anarquismo, que ha pasado por muchas fases lunares en su historia (las fases carbonaria, mesiánica, insurreccional, anarcosindicalista, sectaria, sesentista-libertaria, punk, ecologista) necesita hoy promover un mito de la libertad que sea “revelatorio” del malestar social y que dote a buena parte de la población de un impulso de rechazo, tal como el desafío blasfemo y desculpabilizador empujó a los anarquistas contra la Iglesia. Si continuará habiendo “milagro de la palabra”, es decir, anarquismo, es porque él mismo puede devenir contraseña para la esperanza  colectiva y para luchas sociales liberadas del lastre de modelos autoritarios. El misterio de la jerarquía cedería entonces su opacidad a una revelación política.

[Texto incluido originalmente en el libro Cabezas de Tormenta y tomado de http://lapeste.org/2017/04/christian-ferrer-misterio-y-jerarquia-sobre-lo-inasimilable-del-anarquismo.]