Pierre Clastres: La revolución anticipada de las sociedades primitivas

Diego Mellado

Pero ay…! sobre mi frente llevo una mancha cruenta

es una mancha roja, es la cínica afrenta

es la herencia del siglo: la civilización!

José Domingo Gómez Rojas

I. Partida: repensarnos en torno a un accidente

“La aparición del Estado ha efectuado la gran división tipológica entre salvajes y civilizados, ha inscrito la imborrable ruptura más allá de la cual todo cambia, ya que el Tiempo se vuelve Historia”. Estas palabras, escritas por Pierre Clastres,[1] expresan un amplio campo reflexivo respecto al Estado, donde la etnología cambia su eje de rotación, estableciendo con esto un cri­terio distintivo que plantea a las sociedades primitivas en términos de lo político, y la teoría general de la Historia, que se articula como un movi­miento necesario y continuo, sufre una evidente ruptura al encontrarse con la alteridad que representa la cosmovisión de los pueblos Salvajes: la pre­sencia o ausencia del Estado es la marca irreversible de esta discontinuidad.

 

Esta marca irreversible nos señala que el nacimiento del Estado implica el origen de la Historia y que, por lo tanto, la sociedad de la servidumbre es histórica. A partir de esto, podemos inferir que, si ampliamos nuestra pers­pectiva de la sociedad, descubriremos que hay un tiempo, varios tiempos, aparte de la Historia, de igual forma que hay política, diversas formas de comprender lo político, aparte del Estado. Sobre esto se fundará el criterio de distinción que Pierre Clastres utilizará para comprender la división tipo­lógica entre salvajes y civilizados: la sociedad primitiva no será una instancia “pre-política” ni “infrasocial”, sino otro modo de concebir el poder político y la sociedad. En este sentido, Eduardo Grüner observará con precisión que “Después de Clastres ya no se puede decir inocentemente: ‘Hay un logos que subyace a todas las formas históricas de organización social’”,[2] ya que Pierre Clastres no sólo pondrá en tensión la división como una supuesta estructura ontológica de la sociedad, sino también constatará que el ser social primi­tivo contiene una idea clara y completa de la política y de la comunidad formada positivamente. El Estado, por lo tanto, será un caso particular de ejercer el poder político, que se caracterizará por escindir política y socie­dad: su aparición en la vida de los hombres no es un movimiento necesario e inevitable, sino que, al contrario, tiene la forma de un accidente que apa­reció en distintos momentos y que, en otros, no apareció, imponiéndose a través del etnocidio, es decir, mediante la eliminación de la diferencia como forma para instaurar la “unidad en la diversidad”.

Por esta razón, los estudios de Clastres, que se desenvuelven en la antro­pología política, pueden ser interrogados desde el punto de vista de la filo­sofía política, conforme sostiene Miguel Abensour, ya que constituyen, justamente, una confrontación entre estos dos enfoques. Específicamente, tenemos por un lado la antropología política cuyo objeto de estudio es la cuestión del poder en las sociedades sin Estado y que en el caso de Clastres está enfocado al estudio científico de la jefatura y del poder en las socieda­des primitivas de América del Sur; mientras que por otro lado, la filosofía política es el discurso sobre el vivir-juntos de los hombres, sobre las cosas políticas, sobre el lugar del poder en las sociedades con Estado[3].

¿De qué manera ocurre esta confrontación? ¿Es una confrontación con la estructura de un diálogo? Antes de responder, es necesario señalar que este trazado entre lo político de la antropología y de la filosofía refleja que el ritmo del pensamiento de Pierre Clastres tiene un pulso particular: lejos de someterse a definiciones o, más aún, de proyectarse como un sistema filosófico acabado, la obra de Clastres se articula desde los misterios y enig­mas que favorecen la posibilidad de la duda (¿Cuántas preguntas están sin responder en la obra de Clastres?), para que, antes de entregar certezas, sea posible cuestionar nuestra forma de pensar la sociedad, en cuanto pensar al ser primitivo es repensarnos a nosotros mismos: “una investigación sobre, en fin, el origen de la división de la sociedad, o sobre el origen de la des­igualdad, sobre el sentido en que las sociedades primitivas son precisamente sociedades que impiden la diferencia jerárquica, tal reflexión o investigación puede alimentar una reflexión sobre lo que pasa en nuestras sociedades”.[4]

Clastres, de esta forma, no permanece simplemente como etnólogo, y amplía su reflexión hacia el campo de lo político, distanciándose de la tradición estructuralista de Claude Levi-Strauss. Sus interrogantes, por lo tanto, nos interpelarán desde la otra orilla, para preguntarnos no por los orígenes del Estado, sino por las condiciones en que una sociedad primitiva deja su estado salvaje: “¿En qué condiciones una sociedad deja de ser primi­tiva? ¿Por qué las codificaciones que conjuran al Estado fallan en tal o cual momento de la historia?”[5] Dicho de otro modo ¿Cómo puede surgir la división en una sociedad indivisa? Si el Estado es imposible en las sociedades primitivas ¿Por qué surge allí? Preguntas que, antes de proseguir, deben ser aclaradas de dos formas: Primero, según la afirmación del pensador francés Guillaume-Thomas Raynal[6], a saber, que “todos los pueblos civilizados han sido salvajes”. En otras palabras, se trataría de plantear la pregunta acerca del misterio del origen del Estado a partir de un necesario “giro copernicano”, en el cual las sociedades con Estado no constituyen el centro gravitacional donde lo Otro orbita, sino que, por el contrario, son las sociedades salvajes, sin Estado e indivisas, el punto de partida para pensar en la condiciones en que el Estado no aparece.

No obstante ¿Qué pasa con aquellas comunidades indígenas que aún resisten en su indivisión durante el siglo XX? Justamente, este otro aspecto, aquel que no tiene como referente a la civilización, nos plantea la pregunta de otra forma: a través del etnocidio. En efecto, tal como señala Clastres, “la violencia etnocida, como negación de la diferencia, pertenece a la esencia del Estado, tanto en los imperios bárbaros como en las sociedades civili­zadas de Occidente”.[7] Esta pregunta nos conduce a plantearnos la esencia del Estado y del ser primitivo, para reconocer los motivos por los cuales el encuentro de las sociedades civilizadas con los Salvajes se traduce en la negación del Otro, en la instauración del Estado como identificación de sí mismo que elimina la diferencia y unifica los contrarios; en fin, como un “mal encuentro”.

Preguntas sobre el Estado y las sociedades arcaicas que, en ningún caso, están separadas: una se remite a la no-aparición del Estado, otra habla de su esencia como representación de lo Uno. Será necesario, por lo tanto, esbozar el contenido del ser social primitivo y los fundamentos sobre los cuales se edifica el Estado.

II. El Estado y los Salvajes, un mal encuentro

Las sociedades salvajes constituyen el lugar que escapa de la interpre­tación continuista de la Historia, que no tienen lugar dentro de la teoría general de la historia. Su interpelación será trans-histórica, capaz de inte­rrogarnos aún en nuestro tiempo. Es por esto que, con razón, Pierre Clastres consignará a Etienne de La Boétie, aquel “Rimbaud del pensamiento” que escribió contra los tiranos en los albores del siglo XVI, como el autor que planteó, en su Discurso de la servidumbre voluntaria, la pregunta acerca de las razones que perpetúan la división social, en cuanto “plantea una pre­gunta totalmente libre porque está totalmente liberada de toda ‘territoriali­dad’ social o política, y es sin duda porque su pregunta es trans-histórica por lo que estamos en condiciones de escucharla”.[8]

El enigma de La Boétie, en efecto, no puede ser anulado o desmentido por cualquier determinismo histórico. Al comienzo del Discurso, sostiene que “de momento, quisiera tan sólo entender cómo pueden tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces a un solo tirano, que no dispone de más poder que el que se le otorga (…)”.[9] Es decir, no sólo las razones por las cuales todo un pueblo puede obedecer a un solo tirano, sino también quiera hacerlo.

Ahora bien ¿Cómo es posible plantear esta pregunta si la historia cono­cida es aquella de la sumisión voluntaria? ¿Cuál sería la referencia para esta­blecer esta interrogante? Este es, justamente, el deslizamiento fuera de la historia, cuya forma en La Boétie es la de la contrapartida lógica: si existe una sociedad de la servidumbre, que es histórica, entonces debe existir otra que la haya ignorado, deben haber otras posibilidades. De esta forma, el Discurso trasciende la Historia, y la libertad de su pensamiento nos habla de aquellas sociedades sin Estado sobre las cuales nos hemos preguntado insistentemente. El descubrimiento, afirmará Clastres, es que “la sociedad en la que el pueblo quiere servir al tirano es histórica, que no es eterna y que no ha existido siempre, que tiene fecha de nacimiento y que algo ha debido pasar necesariamente para que los hombres perdieran la libertad y cayeran en la servidumbre”.[10]

Sociedad de la servidumbre, sociedad con Estado que ha perdido su libertad. Este descubrimiento se refiere a dos aspectos: por un lado, a la libertad como naturaleza humana y, por otro lado, a la esencia del Estado que se puede vislumbrar en la desventura de su nacimiento. Entre ambos hay un evidente correlato, pues se refieren, de un modo u otro, al problema que hemos establecido entre las sociedades sin y con Estado, entre el Tiempo y la Historia, entre la indivisión y la división. Esto nos permite indagar sobre ambos aspectos, de modo que podamos desglosar sus implicancias y, sobre todo, esbozar sus definiciones: ¿Qué se entiende por sociedades primitivas? ¿Qué es el Estado? Conceptos que aún no hemos dejado del todo claros y que es preciso desarrollar desde La Boétie.

a)              El Estado, una desventura

El Estado, más allá de lo que se ha denominado “su origen moderno”, es la instauración de una relación social que se fundamenta en la división entre los que mandan y los que obedecen. Esto significa que la figura del Estado como institución es apenas una expresión mínima de él, ya que es, ante todo, un status, un estado de las relaciones humanas. En este sentido, se puede plantear la división tipológica que implica el Estado y que hemos señalado al comienzo de este escrito: la civilización existe en cuanto se modificó su con­cepción del espacio político, no así su desarrollo económico, dado que este último, aun bajo radicales cambios (como lo fue el nacimiento de la agri­cultura), es capaz de conservar la misma forma de poder político de antaño.

La aparición del Estado, como status de la sociedad, no se puede explicar en términos tan simples: el mito recurrente del más fuerte, del que posee más que los demás, del que se declara jefe, como si se tratara de una virtud natural, y que tiene la capacidad de mandar y ser obedecido, cae por sí solo. No obstante, sostener esto es hablar al mismo tiempo del deber de la obe­diencia: ¿Por qué resulta tan obvio que, naturalmente, se deba obedecer? Justamente, la pregunta sobre la constitución del Estado debe plantearse en estos términos, dado que comprende al conjunto social, y no solamente a un grupo o individuo con “potestad”: el problema no es quien manda, sino quienes obedecen. De esta forma, la explicación ya no resulta tan simple ni tan obvia, pues, como hemos visto (aunque ya profundizaremos más sobre esto), el ser social que antecede al Estado no sólo evitaba la división social, sino también deseaba colectivamente la libertad. Este cuestionamiento nos conduce a hacernos (otra) pregunta fundamental: ¿Es el Estado una necesi­dad de la sociedad, es decir, parte de un fatalismo histórico que (nos) con­duce inevitablemente a su conformación? ¿O es más bien un accidente, y el pasaje de la libertad a la servidumbre se dio sin necesidad? Necesidad y acci­dente son los conceptos sobre los que se articula la discusión sobre el Estado y, con ello, sobre el continuismo de la historia. No obstante, si consideramos que sociedades previas al Estado se desenvolvieron en la ignorancia de la división ¿No se tratará, entonces, solamente de un accidente? Sin duda. De ahí que Clastres, tras la lectura de La Boétie, acuñe la expresión “impensable desventura” y adopte la tarea de indagar sobre este misterio, el cual, por lo demás, tampoco admite una posible pérdida gradual de este deseo colectivo libre e indiviso, dado que “no hay una figura social equidistante de la liber­tad y de la servidumbre sino tan solo la brutal desventura que hace hundirse a la libertad anterior en la sumisión que le sigue”.[11] En este sentido, la apa­rición del Estado, como negación de la libertad y, por ende, del ser social, es el comienzo de un paradigma de poder en el que “todo es de uno”, como señala La Boétie, y donde toda relación de poder es opresiva: “toda sociedad dividida está habitada por un Mal absoluto porque es algo antinatural, la negación de la libertad”.[12]

Esto explica el motivo porque, durante el período en que se el Discurso carecía de título, fuera llamado como “Contra Uno”. Y es que, efectivamente, la figura del Estado como Uno representa “el signo consumado de la divi­sión en la sociedad, en tanto es el órgano separado del poder político”.[13] Esta separación produce un ser social fragmentado que carece de diferencia, pero que aún así es heterogéneo, en cuanto perpetúa la división. En otras palabras, el Estado se concibe como la “exterioridad de la Ley unificadora”. Figura aparentemente contradictoria, pero bastante efectiva como máquina de unificación, sobre todo por lo que ya nombramos respecto al carácter etnocida del Estado, en cuanto la negación de la diferencia forma parte de su esencia. ¿Cómo se articulan, entonces, las condiciones de posibilidad que impiden la emergencia del Estado? ¿Qué especificidad contienen las socie­dades primitivas para impedir la desigualdad, la división y las relaciones de poder? Este es el problema que nos ocupa, sobre todo en lo que respecta a la jefatura indígena.

b)   Los Salvajes, revolución anticipada

Estudiar las sociedades salvajes como primera sociedad que antecede a la desventura del Estado es indagar en torno a la destrucción de un ser social cuya libertad se daba con naturalidad. Por esta razón, Pierre Clastres lee a La Boétie como un mecánico, no como un psicólogo, pues considera que el interés del joven y olvidado orador es conocer el funcionamiento de las maquinarias sociales. Así, a partir del Discurso, Clastres es capaz de definir dos maquinarias: aquella de la sociedad primitiva, cuya maquinaria social funciona en ausencia de toda relación de poder, y aquella “de Estado”, cuyo funcionamiento implica el ejercicio del poder, por mínimo que sea. La des­ventura, por ende, será la destrucción de esta primera maquinaria.[14]

Esto nos ofrece las primeras líneas para comprender lo que nuestro autor entiende por sociedades primitivas, aunque no señala nada que no hayamos nombrado hasta ahora. Quizás la definición más completa se encuentra en la polémica que sostuvo Pierre Clastres con Pierre Birnhaum, historiador y sociólogo francés:

«¿Qué es una sociedad primitiva? Es una sociedad indivisa, homogénea, que ignora la diferencia entre ricos y pobres y a fortiriori está ausente de ella la oposición entre explotadores y explotados. Pero esto no es lo esencial. Ante todo está ausente la división política en dominadores y dominados, los ‘jefes’ no existen para mandar, nadie está destinado a obedecer, el poder no está separado de la sociedad que, como totali­dad única, es la exclusiva detentadora.»[15]

Nadie está destinado a obedecer, es decir, el ser primitivo es un “ser-para-la-libertad”. En otras palabras, los salvajes representan la naturaleza del hombre que se manifiesta en la libertad: el ser social de los salvajes concibe la libertad como parte de sí mismo. La Boétie, mecánico cuya referencia para el estudio de la maquinaria social es su propio movimiento, carece de un referente que justifique que el hombre es un ser libre por naturaleza y que la sociedad de la servidumbre es histórica. No obstante, a partir de la contrapartida de esta sociedad es que existe la posibilidad lógica de una sociedad que ignore la servidumbre ¿Es el Discurso pura especulación? En ningún caso. La Boétie no sólo plantea el problema del Estado (del tirano, en su caso) en términos de “accidente” y “necesidad”, sino también a partir del “deseo” y la “voluntad”: si la jerarquía es posible sólo en cuanto es sostenida por los súbditos, si el tirano sólo es tirano gracias al pueblo que lo mantiene en su lugar, entonces basta con dejar de sostenerlo para ser libres. De tal forma, la libertad no es un objetivo, ni tiene la forma de la escatología. Es, más bien, una posibilidad en cuanto le es propia al hombre y, ya que ser libre es posible, entonces la servidumbre no es el estado natural de los individuos, no es su momento primero. Es en la servidumbre cuando los hombres viven extraviados de su libertad originaria:

«¿Cómo podríamos dudar de que somos todos naturalmente libres, puesto que somos todos compañeros? Y ¿podría caber en la mente de nadie que, al darnos a todos la misma compañía, la naturaleza haya querido que algunos fueran esclavos? (…) Queda, pues, por decir, que la libertad es natural y que, en mi opinión, no sólo nacemos con nues­tra libertad, sino también con la voluntad de defenderla.»[16]

Pero ¿Qué pasa con la voluntad de defender la libertad? ¿No existe tam­bién la voluntad de servir al tirano? Dicha defensa de la libertad es con la que se nace, es decir, es propia de las primeras sociedades. Tras la desven­tura, sólo sería posible recuperarla, mas el retorno es imposible: el hom­bre, al perder su libertad, pierde, también, su humanidad. Se desnaturaliza: no puede ser un ángel ni un animal, no está ni más allá ni más acá de lo humano: pierde su nombre, ya no es posible identificarlo una vez que pierde su esencia. Es el “innombrable”, conforme interpreta Pierre Clastres. Por eso la pregunta que plantea el Discurso no interroga la defensa, sino más bien las razones por las que persiste esta renuncia a la libertad. Al respecto, La Boétie señalará que el primer rasgo necesario para la servidumbre es la costumbre: ella es como el veneno que bebía Mitrídates, quien, ingiriendo pequeñas dosis, logró habituarse a él. La servidumbre es un amargo veneno que “el innombrable” bebe sin problemas.

A pesar de esto, es posible referirse a la defensa de la libertad con la que nacen los hombres, esto es, a las sociedades primitivas y su principio con­servador: “Las sociedades primitivas son conservadoras porque desean con­servar su ser-para-la-libertad”.[17] En este sentido, ellas impiden las relaciones de poder para impedir que el deseo de sumisión se realice, reprimiendo con esto el “mal deseo”: consideran que no hay nada que cambiar de su ser indiviso. Esto implica que no es necesaria la experiencia del Estado para rechazarlo. Desde siempre, las sociedades primitivas enseñan que todos son iguales, que “nadie puede más que otro”, porque “nadie detenta el poder”, y que, por lo tanto, “la desigualdad es falsa”.

Es un conjuro radical al Mal absoluto que representa el Estado y que es capaz de abandonar, o incluso matar, al jefe si es que éste quisiera ejercer el poder más allá de su deber hacia la sociedad, para la cual no existe nada más ajeno que la idea de obedecer o mandar. De ahí la claridad que nos ofrece el concepto acuñado por Eduardo Grüner para referirse a la liber­tad y jefatura “sin poder” de los primitivos: es una “revolución anticipada”, “la más radical de todas, puesto que no se limita a luchar contra un poder opresor ya existente, sino que apunta a impedir su propio surgimiento. Una revolución, admitámoslo, como ninguna, no importa cuán ‘radicalizadas’ hayan sido, de las que se hicieron históricamente en nuestras sociedades con Estado”.[18] Revolución radical fuera de la historia que permite la no aparición del Estado ¿Cómo se daba entonces, en la experiencia etnológica, la consta­tación de esta revolución, de este funcionamiento libre y de estas jefaturas impotentes?[19]

III. Revolución contra el Mal absoluto

El funcionamiento de la sociedad primitiva insiste en su carácter radi­calmente otro para concebir la esencia de la política y de la organización social. A diferencia de la concepción occidental de la política, que desde la aurora griega sostiene que es impensable una sociedad sin la división entre los que mandan y los que obedecen, en las sociedades salvajes no se puede aislar la esfera de lo político con la esfera de lo social, lo que no implica que, tal como lo señalaron los primeros europeos, sea imposible hablar de verda­deras sociedades, de una suerte de región infrasocial, de una no-sociedad, sino más bien que son sociedades homogéneas en su ser, indivisas, dado que el poder no está separado de la sociedad ¿Significa que no hay jefes, entonces? En ningún caso. Significa, por el contrario, que la relación entre el jefe y la comunidad acontece de otra forma, pues no es el jefe quien posee el poder, sino la sociedad en su conjunto. Pierre Clastres, en relación a esto, explicará que el jefe indígena no se sitúa dentro de una dinámica jerárquica, pues está desprovisto de poder. No obstante, esto no implicará que el jefe no sirva para nada, por el contrario, lo que ocurre es que es la comunidad quien le asigna un cierto número de tareas, transformándolo en una suerte de funcionario no remunerado de la sociedad. El jefe sin poder, por ende, tiene que ocuparse de la voluntad colectiva de conservarse como totalidad única, es decir, que ella mantenga su autonomía y especificidad respecto a las otras comunidades. El líder primitivo es el hombre que habla en nombre de la sociedad, sobre todo en los acontecimientos que tienen relación a las otras comunidades, divididas en amigos y enemigos. Sobre esto último, cabe señalar que aunque el jefe tenga la intención de llevar por su cuenta una política de alianza u hostilidad hacia otra comunidad, él no puede imponerla por ningún medio a la comunidad, puesto que está desprovisto de poder. Él sólo tiene un deber: ser portavoz y comunicar a los otros el deseo y la volun­tad de la sociedad. El jefe, por lo tanto, deberá tener ciertas habilidades (que son, finalmente, por las cuales es escogido), como el talento diplomático o el coraje.

Esto significaría que el poder, lejos de situarse en el jefe indígena, se encuentra en el cuerpo social. Ya hemos visto que no hay poder si no existe su ejercicio, de tal forma que habría que señalar que quien detenta y ejerce el poder es la misma sociedad como unidad indivisa, con el propósito de impedir que se instaure la división de la sociedad. Pero, de todos modos, cabría preguntarse: en términos prácticos ¿Cómo se ejerce el poder? Pierre Clastres, durante la misión con los indios Guayaki del Paraguay, pudo cons­tatar tempranamente la naturaleza esencial del poder político en la relación de Jyvukugi y los Aché, es decir, la relación entre el jefe y la tribu en torno a la palabra. Así, en efecto, lo describe en su Crónica:

«Los indios, escuchando a Jyvukugi, parecían ignorar todo lo que les decía. (…) Ellos se consideraban rea lmente informados sólo a partir del momento en que obtenían el saber de la propia boca de Jyvukugi: como si su sola palabra pudiese garantizar el valor y la verdad de cual­quier otro discurso.»

Extraño diálogo, repetición inútil. Los indios ya saben lo que el Jyvukugi habla, mas hacen como si ignoraran las palabras del jefe. Sin embargo, esta descripción es la que conlleva a Clastres a concluir lo siguiente:

«Yo aprendía ahí, simplemente, la naturaleza esencial del poder polí­tico entre los indios, la relación real entre la tribu y su jefe. En cuanto líder de los Aché, Jyvukugi debía hablar, era eso lo que esperaban de él y a esa espera él respondía, de tapy en tapy, que va a “informar” a las personas. Por primera vez, yo podía observar directamente –pues funcionaba, transparentemente, frente a mis ojos– la institución polí­tica de los indios.»[20]

Jefatura sin autoridad, “poder” casi impotente: la condición del Jyvukugi articula una dimensión totalmente distinta de la alianza indisoluble de la palabra y el poder, vínculo metahistórico que señala que es imposible pen­sar el uno sin el otro. Mientras que el estatuto de la palabra en las sociedades divididas, que van desde los despotismos más arcaicos hasta los Estados totalitarios más modernos, es la marca primordial para dividir poder y sociedad, en cuanto toda toma de poder es, al mismo tiempo, adquisición de la palabra, es la constitución de un derecho exclusivo del jefe, el mundo salvaje plantea que el jefe tiene el deber de la palabra, es una exigencia que él tenga dominio sobre las palabras, es una obligación que hable.

¿Qué palabras? ¿Qué dice el jefe? El contenido de su discurso consiste, por lo general, a una celebración de las normas de vida tradicionales y ancestrales. Pero, aunque se trata de un acto ritualizado, mientras el jefe habla, no hay silencio, nadie lo escucha, todos continúan con sus ocupacio­nes, es decir, nadie presta atención al jefe, su discurso no se enuncia para ser escuchado, pues, en realidad, no dice nada, o por lo menos, nada que toda la comunidad ya sepa ¿Para que habla, entonces, si no dice nada?:

«Vacío, el discurso del jefe lo es porque está separado del poder: el jefe está separado de la palabra porque está separado del poder.»[21]

Las razones de esta separación responden a la misma filosofía política “salvaje”, como observa Pierre Clastres en su Crónica, la cual separa radical­mente el poder y la violencia. Según observa nuestro autor, Jyvukugi, para probar que él es digno de ser jefe, debe demostrar que él no ejercerá la coer­ción como elemento de su palabra:

«Yo, Jyvukugi, soy su beerugi, o su jefe. Estoy feliz de serlo, pues los Aché necesitan de un guía, y yo quiero ser ese guía (…) ¿Voy a impo­ner a la fuerza este reconocimiento, entrar en lucha con ustedes, con­fundir mi deseo con la ley del grupo, a fin de que ustedes hagan lo que yo quiero? No, pues esta violencia no me serviría de nada: uste­des acusarían esta subversión, cesarían, al mismo instante, de verme como su beerugi (…)».[22]

Jefatura y poder son contradictorios en el mundo salvaje: si la comuni­dad ve que el jefe adquiere poder, dejará de reconocerlo como tal. Por eso, su palabra no puede aludir al poder: ella es, en cambio, una deuda infinita que debe a la tribu y que es “la garantía que prohíbe al hombre de palabra convertirse en hombre de poder”.[23] ]24]

Deber a la tribu. Este particular lugar del jefe significará que él es quien debe obedecer las normas de la comunidad, y no la comunidad la que debe obedecer a sus órdenes, pues no hay nada más ajeno para el ser primitivo que la idea de obedecer ¿Sociedad anómica? En ningún caso, pues se reco­noce que en la sociedad primitiva existen marcadas normas de comporta­miento ¿Significa entonces que hay una reprobación social que hace que los miembros de la tribu no se comporten de cualquier manera? La pre­gunta, en realidad, debería plantearse del siguiente modo ¿Qué ocurre con las normas de comportamiento en una sociedad que no separa el poder de su cuerpo social? Clastres señalará que son normas sustentadas por toda la sociedad, y no impuestas por un grupo particular. Esto se traducirá en que son normas que todo el mundo respeta, pues su propósito es la mantención. De tal forma que las normas no constituyen una cuestión de poder, ya que son adquiridas e interiorizadas por vía de la educación de los hijos.[25]

IV. Final: Revolución accidentada

Definir el estatuto de la jefatura en las sociedades primitivas es el primer paso para abarcar las concepciones que determinan su cuerpo social, ya que es el espacio donde se articulan sus fundamentos políticos. Estos funda­mentos, justamente, serán los que configurarán el modo en que los Salvajes desarrollarán sus principales actividades comunitarias, haciendo que éstas se tornen políticas (lo político será lo “infra” en el cuerpo social).

Esta filosofía política indígena será lo determinante para la actividad económica (la economía se vuelve política), de tal forma que sea una eco­nomía contra la producción: pese a que haya abundancia, el trabajo ten­drá un lugar secundario dentro de los quehaceres diarios, evitando que el desarrollo económico se convierta en una instancia que divida la vida comunitaria. Asimismo, la guerra, constitutiva de las sociedades primitivas y estado permanente de éstas, funcionará como un momento de dispersión del poder, evitando que las comunidades aledañas se unifiquen. Será, en otras palabras, una guerra centrífuga cuyo propósito es definir y reforzar el Nosotros Indiviso de la comunidad. El jefe guerrero sólo tendrá la posibili­dad de organizar a otros hombres durante el combate: fuera de la campaña, no será reconocido como tal (la desgracia del guerrero).

De igual forma, la religiosidad adquirirá una dimensión política, posi­bilitando la eclosión del pensamiento y contrarrestando la relevancia de los mitos en la sociedad. No obstante, la relevancia de la religiosidad y del pro­fetismo dentro de las sociedades salvajes nos indican que esta área debe ser estudiada con mucha atención, dado que, por una parte, es el momento en que los hombres se relacionan con los dioses (las ñe’ é porã, en el caso de los tupi-guaraníes: Bellas Palabras que son palabras colectivas, repartidas equi­tativamente en la comunidad), y, por otra, es la instancia donde aparecen otras figuras que se anteponen al jefe indígena, como el chamán o el profeta, siendo este último aquél que domina de un modo particular la palabra y el conocimiento de los dioses.

¿Habría que preguntarse por un origen del Estado en el campo profético? Acá, la apropiación de la palabra vuelve a estar en discusión ¿Qué dicen las palabras del profeta? ¿Cómo las apropia la comunidad? ¿Qué ocurre entre lo que dicen los mitos y lo que sostienen las normas sociales? Sin duda, es necesario rastrear el tránsito de las palabras y de las relaciones de poder para indagar el momento en que falló la revolución anticipada de las sociedades primitivas, pues este fallo es el que permitió la emergencia de lo Uno, del Estado como paradigma del poder político separado de la sociedad.

Será necesario pensar en las perspectivas que debemos adoptar para estudiar las condiciones de la no aparición del Estado o Mal Absoluto, pues, parafraseando a nuestro malogrado autor, “quizá la solución del misterio sobre el momento del nacimiento del Estado permita esclarecer también las condiciones de posibilidad (realizables o no) de su muerte”.[26]

Notas

1. Pierre Clastres (2008) La sociedad contra el Estado. La Plata: Terramar. Pág. 170.

2. Eduardo Grüner (2007) “Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria”, en Miguel Abensour (ed.) El espíritu de las leyes salvajes: Pierre Clastres o una nueva antropología política. Buenos Aires : Del Sol. Pág. 8.

3. Miguel Abensour (2007) “El Contra Hobbes de Pierre Clastres”, en Miguel Abensour (ed.), op.cit. Pág. 190.

4. Pierre Clastres (2012) Entretein avec l’anti-mythes. Paris: Sens & Tonka. Pág. 14.

5. Pierre Clastres (1987) Investigaciones de antropología política. México: Gedisa. Pág. 116.

6. Citado en Pierre Clastres (2008) La sociedad contra el Estado. Pág. 161.

7. Pierre Clastres (1987) Investigaciones de antropología política. Pág . 62.

8. Pierre Clastres. Op.cit. Pág. 119.

9. Etienne de La Boétie (2009) Discurso de la servidumbre voluntaria. La Plata: Terramar. Pág. 45.

10. Pierre Clastres. Ibid. Pág. 119.

11. Pierre Clastres. Ibid. Pág. 121.

12. Pierre Clastres. Ibid.

13. Pierre Clastres (2009) Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades primitivas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Pág. 74.

14. Pierre Clastres (1987) Investigaciones de antropología política. Pág. 123.

15. Pierre Clastres. Op.cit. Pág. 158.

16. Etienne de La Boétie. Op.cit. Pág. 52.

17. Pierre Clastres. Op.cit. Pág. 128.

18. Eduardo Grüner (2007) “Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria”. Pág. 10.

19. En efecto, sabemos que las conclusiones de Clastres no provienen sólo de la teoría, sino también de sus numerosos estudios de campo, escritos gracias a largas, y también breves, estadías junto a diversos grupos indígenas de América del Sur. Ver, específicamente, el estudio de campo que realizó durante su estadía con los Yanomami, al sur de Venezuela, a quienes considera el último círculo de postrera libertad, de ocio y abundancia, de drogas y de guerra. Idea de libertad primitiva muy distinta a la nuestra (Clastres, 1987).

20. Pierre Clastres (1995) Crônica das índios guayaki, o que sabem os aché, caçadores nômades do Paraguai. Rio de Janeiro : Editora 34. Pág. 67.

21. Pierre Clastres (2008) La sociedad contra el Estado. Pág. 133.

22. Pierre Clastres (1995) Crônica das índios guayaki. Pág. 68

23. Pierre Clastres (2008) La sociedad contra el Estado. Pág. 134.

24. El caso de Fusiwe, entre los indios Yanomami, y de Jerónimo, entre los Apaches, son claros ejemplos de esta escisión entre palabra y poder: ambos quisieron impulsar a sus comunidades a combatir, aún cuando nadie lo deseaba. El resultado era de esperar: Fusiwe muere por las flechas de sus enemigos en una batalla dónde combatía solo, y Jerónimo no pudo reclutar más de dos o tres individuos, sin tener mucho éxito en sus campañas (Clastres, 1987).

25. Pierre Clastres (2012) Entretein avec l’anti-mythes. Pag. 23.

26. Pierre Clastres (1987) Investigaciones de antropología política. Pág. 116.

[Publicado originalmente en la revista Erosión # 5, Santiago de Chile, primavera de 2015. Número completo accesible en https://erosion.grupogomezrojas.org/erosion-5-primavera-2015.]