El anarquismo y la Biblia

 Luis Martínez A.

* Resena del libro Cuando los anarquistas citaban la Biblia: entre mesianismo y propaganda, de Joël Delhom y Daniel Attala (compiladores), Catarata, Madrid, 2014.

Bajo la dirección de Joël Delhom y de Daniel Attala, se publica una compilación de trabajos donde se abordan las diferentes relaciones que establecieron los teóricos ácratas con la Biblia. Si bien dicha relación ha sido ya abordada por otros investigadores en el contexto de Europa central[1], el mérito de esta compilación radica en que se privilegia el mundo Hispanoamericano. Por otra parte, y aunque también se podría hacer mención a la investigación de Benedict Anderson en lo que respecta al anarquismo anti-colonial[2], la obra Cuando los anarquistas citaban la Biblia es un intento por estudiar la continuidad y las discontinuidades de la tradición anarquista en ambos lados del Atlántico. Compuesta de 11 capítulos, la obra publicada bajo el sello de la editora La Catarata, da cuenta de la importancia que tuvo la Biblia tanto para autores como para militantes libertarios.

En el capítulo primero “Anarquismo y Biblia: una perspectiva genealógica”, Joël Delhom, profesor de la Universidad de Bretaña Sur, analiza la manera cómo algunas ideas de pensadores franceses fueron difundidas en el mundo hispánico. Delhom observa que en Francia, el Cristo socialista “amigo de los pobres” emerge, a partir de una interpretación romántica, alrededor de 1825, esto es, cuando Claude Henri de Rouvroy, conocido como Conde de Saint-Simon publica su Nouveau christianisme. Sin embargo es, a través de la obra de Félicité Robert Lamennais (1782-1854), que la crítica contra el capitalismo y la denuncia de la explotación del hombre sobre el hombre adquieren un nuevo matiz en el discurso religioso algunos miembros del clero. Analizando el caso de Alphonse Esquiros, disidente del sansimonismo, Delhom advierte que la violencia apocalíptica del pueblo es justificada en su obra Évangile du peuple de 1840. Además, el autor destaca la importancia de Flora Tristán y de Louise Michel en “la amplificación del discurso político que se vuelve discurso profético” (p. 34). Por otra parte, la publicación en 1863 de la “Vida de Jesús” de Ernst Renan tuvo una excelente recepción en América Latina y contó rápidamente con traducciones en Montevideo y en Buenos Aires. Delhom menciona que tanto Pierre-Joseph Proudhon como Elisée Reclus se interesaron en la figura de Jesús en cuanto éste representaba una suerte de “redentor del proletariado”.

Aunque las ideas de Saint-Simon, de Fourier, de Leroux y de Renan tuvieron un fuerte eco en América Latina, el caso de Lamennais fue particular puesto que éste padre ejerció una influencia tanto sobre el cubano José Martí como sobre el ecuatoriano J. Montalvo y el argentino E. Echeverria. Al respecto, y apoyándose en el trabajo de Pierre-Luc Abramson, Delhom escribe que: “Atrapado en la tormenta cuarentiochista, el hombre americano se rebela contra la herencia colonia, y por lo tanto contra la Iglesia; sin embargo, puesto que sigue siendo profundamente religioso, solo puede vivir su rebelión como un profeta o como un mártir. Es la misión profética y el testimonio del mártir lo que el revolucionario latinoamericano retiene de Lammennais” (p. 48). Finalmente, Delhom concluye su texto colocando una pregunta a algunas tendencias marxistas que identificaron una suerte de arcaísmo al movimiento anarquista y advierte que: “¿no sería, al contrario, la manifestación de una modernidad ideológica que habría tardado unas décadas en propagarse por el mundo hispánico hasta llegar a las clases más humildes de la sociedad?” (p. 56).

El segundo capítulo titulado “Charles Malato y el Cristianismo en el mundo hispánico”, de la autoría de Pierre-Luc Abramson, se concentra en la figura Charles Malato de Corné. De origen italiano, Malato nació en 1857 en el seno de una familia de la aristocracia siciliana. De hecho, su padre, Carlos Antonio fue un luchador del Risorgimento, miembro de la Primera Internacional y habiendo participado en la comuna de París fue deportado a Nueva Caledonia. Amigo de Franciso Ferrer y de Fernando Tarrida del Mármol, Charles Malato participó en el intento de fuga del anarquista Ramón Sempau quien había sido condenado a muerte por el atentando de un teniente de la Guardia Civil. Posteriormente, en 1938, la vida de Malato llega a su fin.

Pierre-Luc Abramson observa que las ideas de Malato tuvieron una excelente acogida en el movimiento obrero en América Latina. Por ejemplo, durante la Revolución Mexicana, las obras de Malato eran leídas en la Casa del Obrero Mundial (p. 64). Dentro de las afinidades electivas entre el “anarquismo” y el “cristianismo” que Abramson encuentra en la obra de Malato se encuentran: un paralelismo entre la revolución cristiana y la revolución social, una analogía entre la sociedad romana y la sociedad burguesa, el papel de los valores de justicia y de igualdad tanto en el cristianismo primitivo como en el discurso libertario. En ese sentido, Abramson concluye que Malato utilizó, al igual que muchos anarquistas, la historia y el mensaje del cristianismo para volverlo contra el discurso religioso de la Iglesia. No está por demás indicar que Abramson reconoce una reticencia por parte del movimiento anarquista con respecto al tema del poder y, en ese sentido, menciona que globalmente los cristianos fueron también hostiles al poder político.

“La Biblia en Almafuerte. Precursor de libertarios Rioplatenses” de Daniel Attala, tercer capítulo de esta obra, examina el “aire de familia” que comparte el anarquismo rioplatense y la obra del poeta Pedro B. Palacios (1854-1917), conocido como Almafuerte. De entrada, Attala reconoce algunos aspectos del espíritu libertario en Almafuerte como fueron: a) Almafuerte se colocó en las antípodas del régimen oligárquico, b) se le consideró como un “maestro de la juventud” (huelga decir que, incluso, Jorge Luis Borges alguna vez mencionó que había descubierto la poesía a través El misionero de Almafuerte), c) denunció las injusticias políticas de los diversos regímenes en turno, d) su identificación con los oprimidos (para Martínez Estrada, Almafuerte fue el “poeta de los humillados y ofendidos”), e) combatió la poética modernista, f) abarcó temas y tonos de la literatura libertaria y g) predicó la redención de los oprimidos. Por consiguiente, Attala reconoce en el uso poético de las figuras retoricas que aparecen en la Biblia y que fueron empleados por Almafuerte, una característica milenarista de los “deseos utópicos” modernos.

El estilo de la pluma militante de Almafuerte puede observarse en la siguiente fórmula: “enseñé a la juventud americana a ser apostólica y pensadora y no simplemente artista, y a escribir sus prosa y versos, no con el diccionario sino con el corazón puesto sobre la mesa” (p. 81). Analizando al sujeto revolucionario en Almafuerte, Daniel Attala identifica a la chusma, entendida ésta como la humanidad sufriente de los sectores más bajos. En ese sentido, la chusma es un ente ambivalente puesto que, por una lado es promesa y, por el otro, es viacrucis, martirio, pasión. En ese sentido, la chusma (o canalla) guarda una relación con el lumpen-proletariado de las colonias que Frantz Fanon estudió en su Les damnés de la Terre. Es evidente que para Almafuerte, la redención sería resultado de un acto humano y no un capricho divino. Idea concomitante con la Segunda Tesis Sobre el concepto de historia de Walter Benjamin donde se menciona la importancia de la débil fuerza mesiánica que cada generación porta en sí.

El capítulo cuarto es redactado por el filósofo argentino Marcos Olalla y se titula “Mesianismo, escatología e intertextualidad Bíblica en el discurso anarquista: la concepción de la historia en el pensamiento estético-político de Alberto Ghiraldo”. En este texto, Olalla muestra la manera cómo la praxis libertaria y el acontecimiento mesiánico se entretejen en la obra del escritor anarquista Alberto Ghiraldo (1875-1946). Retomando el concepto de “mesianismo histórico” de Michael Löwy, Olalla recupera la importancia de los valores cualitativos propios de la producción de Ghiraldo e infiere el carácter mesiánico-escatológico del ácrata argentino. Por otra parte, tanto la función mesiánica de lo político como la importancia de la utopía establecen una síntesis entre anarquismo y mesianismo y, en ese sentido, anota Olalla que: “En el campo configurado por aquel deslizamiento la novedad utópica consiste en cierta medida en una forma de acumulación histórica en la que la dimensión mesiánica funciona más como un aspecto estructural de la retórica político-estética -en virtud de su forzosa inevitabilidad- que como expectativa en torno de un evento en el que el tiempo adquiere su plenitud” (p. 116).

“Anarquismo y sensibilidad religiosa en la obra de Rafael Barrret” de Martín Albornoz es el siguiente capítulo del texto que ahora reseñamos. Desde una óptica novedosa, Albornoz interpreta el pensamiento religioso del anarquista hispano-paraguayo. Al igual que Malato, Rafael Barret cuenta con un linaje aristocrático. Nacido en 1876 en Torrelavega (Santander), Barret pasa algunos años en París y, después de su periplo en Paraguay, regresa a Francia donde encontrara la muerte en 1910. En El dolor paraguayo, Barret no sólo denunció las injusticias del sistema capitalista sino que también reivindicó el aspecto espiritual de las luchas por la emancipación. Sin soslayar la dimensión mística, Barret hace hincapié en los motivos materiales de las rebeldías de los oprimidos. Empero, como bien indica Albornoz, “para Barret, la potencia de lo religioso era su capacidad de volverse humano” (p. 146), en otras palabras, los dioses verdaderos son aquellos que se vuelven hombres y, por consiguiente, participan en las rebeliones, abajo y a la izquierda.

“La Resurrección del Cristo moderno: Jesús y Tolstoi en las publicaciones libertarias en Costa Rica” compone el sexto capítulo. En ese acápite, el historiador y politólogo, José Julián Llaguno Thomas analiza, a través de tres publicaciones libertarias como Vida y Verdad, La Aurora y Renovación, la construcción simbólica e imaginaria en el discurso anarquista. Mientras que la figura de Jesús es recuperada como “el hombre rebelde que se enfrenta a las instituciones” (p. 153) y, por tanto, inspira y fomenta la rebelión popular, el caso del ácrata y místico ruso Tolstoi es asimilado, sobre todo, por la creación y puesta en práctica de comunidades autónomas conocidas como colonias tolstoianas. Según Llaguno Thomas, el contexto socio-histórico de Costa Rica (apogeo del liberalismo, emisión de Leyes anticlericales y secularización de la educación) fue un terreno fecundo para la germinación de las ideas de Tolstoi, pero fue sobre todo gracias a la labor de R. Brenes Mesén (1874-1947) y de J. García Monge (1881-1958) que las ideas del ácrata ruso fueron difundidas. Por tal razón, no es fortuito que el discurso anarquista de las primeras décadas del siglo XX en aquel país centroamericano contara con un alto gradiente de cristianismo tolstoiano.

Figurando como séptimo capítulo Benoît Santini nos ofrece el texto “Intertextualidad Bíblica en Rebeldías líricas de José Domingo Gómez Rojas: Religión, creación e ideales anarquistas”. En 1896, nace en un barrio popular de la ciudad de Santiago, el escritor José Domingo Gómez Rojas y en 1913 publica su libro Rebeldías líricas. Militante de la sección chilena de la Industrial Workers of the World, Gómez Rojas conjuga en su producción artística el cristianismo y el anarquismo. En 1920, a los 23años de edad, Gómez Rojas muere. Para Santini, la noción de Redención es central en la producción literaria de este poeta. Influenciado por Almafuerte, Gómez Rojas no escatima en el uso de las imágenes bíblicas para darle un nuevo sentido a sus diatribas y denuncias políticas. Sirva a modo de ejemplo este poema:

         “Yo, hijo de este siglo hipócrita y canalla
         Reniego de mi siglo y salgo a la batalla
         Con gritos de amenaza y ayes de rebelión
         Y son mis cantos rojos, como la dinamita,
         Y como mis dolores, como mi ansia infinita,
         Como mi sed eterna de eterna redención” (p. 174)

En otro orden de idas, Benoît Santini subraya el carácter anti-imperialista de la obra de José Domingo Gómez Rojas quien bajo el término de Yankilandia denunciaba el nefasto papel de los Estados Unidos en el espacio latinoamericano.

“Estética y simbología cristiana en el discurso anarquista en Cuba (1900-1915)” de la historiadora Amparo Sánchez Cobos compone el noveno capítulo. Aquí, Sánchez Cobos encuentra en los grupos anarquistas cubanos como Aurora (formado en La Habana en 1907) o El Alba (constituido en la provincia de Santa Clara en 1908) los principales protagonistas y divulgadores de las tesis anarquistas en la Isla. En lo referente al mimetismo entre anarquismo y cristianismo, la historiadora menciona que dicha fusión se debía por una lado a “la necesidad de apoyar de manera pragmática la propaganda en el espíritu religioso del pueblo para dotarla de legitimidad” (p. 195) y, por el otro, al hecho de explotar las “estructuras culturales conocidas por la población cubana y que habrían sido transmitidas durante la época colonial a través de la Iglesia católica” (p. 196).

Por nuestra parte, queremos llamar la atención sobre un artículo publicado el 14 de noviembre de 1903 en el diario cubano ¡Tierra! donde se lee: “El dios de que hablamos es un dios terrible, peor que aquel que en el valle de Joshafat mandó a algunos a las penas y a otros al cielo, peor que toda cosa imaginable, peor que toda malvada concepción. No ha creado a los hombres, pero ha sido creado por los hombres (…) Este dios es el capitalismo” (citado por Sánchez Cobos, p. 185-186). Nótese que este reconocimiento, por parte de los ácratas cubanos, de la dimensión religiosa encuentra ciertas similitudes con las intuiciones planteadas por los judíos mesiánicos revolucionarios: Ernst Bloch[3] y Walter Benjamin[4]. En la segunda mitad del siglo XX serán los teólogos de la liberación (Franz Hinkelammert, Hugo Assmann y Jung Mo Sung) quienes tematizaran el carácter religioso del capitalismo como un sistema idolátrico[5].

Por otra parte, Antonio Prado y Juan Pablo Calero Delso nos presentan los textos “El discurso mesiánico en la narrativa amorosa de Federico Urales” y      “Un anarquista en la tierra de Moría” respectivamente. Mientras el primero se centra en la obra de Federico Urales (pseudónimo de Juan Montseny) para mostrar tanto la subjetividad sexual y política como las contradicciones de su discurso de género; el segundo, con la finalidad de ilustrar el teatro obrero de tendencia anarquista, se enfoca en El Nuevo Jesús de Urbano Rosselló Serra. En ese sentido, ambos, cada unos con sus respectivas características, expresan la importancia de la producción artística y literaria en el marco de propaganda del mensaje anarquista.

“Esbozo de una tipología temática y funcional de los usos de la Biblia en el anarquismo hispánico” de Joël Delhom, último capítulo del libro, presenta algunos puntos medulares en el empleo de figuras religiosas en el discurso anarquista latinoamericano. Para ello, Delhom retoma principalmente algunos escritos de Manuel González Prada (1844-1918), Ricardo Flores Magón (1874-1922) y  Rafael Barret (1876-1910). Para Delhom, las principales funciones del uso la Biblia puede resumirse en cuatro puntos: a) Legitimación histórica y moral del anarquismo, b) Explicar y convencer utilizando los códigos simbólicos y morales para confrontar a los adversarios, c) Profanar, provocar y criticar la religión, la Iglesia y la burguesía, d) Apropiarse de la Biblia y desacralizarla (p. 265).

Cuando los anarquistas citaban la Biblia viene a llenar un vacío en el estudio de las “afinidades electivas” entre anarquismo y cristianismo, sobre todo, en el espacio hispanoamericano. Además de ser una obra que enriquece el estudio de la historia de las ideas y de las ciencias de la religión, es una excelente contribución para que, desde la trinchera de la militancia, superemos la visión monolítica que concibe a la religión como opio. Cumpliendo una doble función -teórica y militante-, este libro nos permite ponderar la herencia del pensamiento ácrata en las luchas contemporáneas y, al mismo tiempo, nos pone sobre la pista de que la utopía libertaria es una utopía concreta -en el sentido blochiano del término.

Notas

[1]Destaca la obra pionera de Michael Löwy titulada Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe Central, Paris, PUF, 1988. Véase también la obra coordinada por Amedeo Bertolo, Juifs et anarchistes. Histoire d’une rencontre, Paris, Editions de l’éclat, 2008.

[2]Benedict Anderson, Les bannières de la révolte. Anarchisme, littérature et imaginaire anticolonial, Paris, La Découverte, 2009.

[3] “el capitalismo, entendido como religión y como iglesia de Mammón”. Ernst Bloch, Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, Madrid, La balsa de la Medusa, 2002, p. 139.

[4] Michael Löwy, “Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber”, Raisons Politiques, n°. 23, 2006, p. 203-219.

[5]Al respecto, véase nuestro trabajo: Luis Martínez Andrade, Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina, Taberna Editora, México, 2012.

[Tomado de http://circulodepoesia.com/2014/12/el-anarquismo-y-la-biblia.]