Entrevista a John Holloway: La revolución contra el trabajo

Marcela Zangaro y Rodrigo Pascual

John Holloway nació en Dublín, Irlanda. Es abogado, doctor en Ciencias Políticas, egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeos en el Collège d’Europe. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. En la Argentina, con Ediciones Herramienta, ha publicado como autor: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Contra y más allá del capital (2006). Como compilador o coautor: Clase = lucha (2004); Marxismo abierto (2 volúmenes, 2005 y 2007); Negatividad y revolución (2007); Zapatismo (2008); Pensar a contrapelo (2010). Varios de sus libros han sido publicados en inglés, francés, portugués, alemán, italiano, turco, neerlandés, griego, sueco, esloveno, danés, coreano, japonés, polaco y búlgaro. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, México y Venezuela. Chile y Perú tienen obras en preparación. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Actualmente, se encuentra en preparación una selección de sus obras dirigidas por el autor y a cargo de Ediciones Capital Intelectual de Buenos Aires.

Introducción

Podrían decirse muchas cosas acerca de los libros de John Holloway. Pero si hay algo que no puede dejar de decirse de ellos es que dan que hablar. Y si bien es cierto que sus trabajos vienen publicándose desde hace bastante tiempo (desde la década de los ´70 en inglés y desde la de los ´80 en español y en varios otros idiomas –véase al respecto la larga lista detallada en su página web: www.johnholloway.com.mx-), no menos cierto es que dos de sus últimas obras: Cambiar el mundo sin tomar el poder y Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo, han suscitado encendidos debates.

Quienes hemos tenido la oportunidad de entablar un contacto cara a cara con Holloway o participar en la cocina de su escritura (como fuera el caso, por ejemplo, de un seminario intensivo de posgrado realizado en la Universidad de Rosario en el que se discutió un versión preliminar de Cambiar el mundo…), podemos dar fe de que algo con lo que este autor se siente cómodo es con el debate y con la crítica. Lejos de pretender establecer escuela (o de fundar iglesia), para Holloway lo esencial es el hacer: hacer que no implica institución sino movimiento, hacer que implica revolución de lo dado, generación de otra realidad posible, hacer que implica diálogo. Un hacer juntos a partir de la discusión, por ejemplo, de sus trabajos.



Muchos de los diálogos entablados a partir de Cambiar el mundo han tenido eco en Agrietar. En este último podemos encontrar respuestas a inquietudes surgidas en diferentes ámbitos a partir de aquel texto. Pero a pesar de esto, sería erróneo considerar que esta última producción viene a cerrar las brechas abiertas en 2002 y a constituir un todo completo y acabado. Más bien, haciendo honor a su título, Agrietar abre nuevos frentes de debate, da lugar a nuevos intersticios. Son esos intersticios los que están en el origen de las preguntas que componen la entrevista que mantuvimos con Holloway, de manera virtual, en diciembre de 2011 y que reproducimos a continuación.

Entrevista

Marcela Zangaro y Rodrigo Pascual: En Cambiar el Mundo sin tomar el poder (CM) usted plantea el problema de la revolución fuera de una visión estatista y parte de la afirmación de que para hacer la revolución no hay que tomar el poder de estado. En este nuevo libro, Agrietar el Capitalismo (AC), pone el eje en la crítica del trabajo abstracto y parte de la necesidad de luchar contra él para hacer la revolución. ¿Cuál considera que es el aporte que realiza la crítica al concepto de trabajo abstracto a la comprensión de la revolución?

John Holloway: Veo el nuevo libro como un intento de volver sobre las preguntas que quedaron abiertas en CM, que dice que tenemos que cambiar el mundo sin tomar el poder pero termina diciendo que no sabemos cómo hacerlo. De este modo, el nuevo libro trata de dar una respuesta diciendo que tenemos que agrietar el capitalismo, que tenemos que abrir grietas en la dominación. Así es que cuando investigo sobre las grietas empiezo a observar sus logros y dificultades, y de esa manera llego al carácter doble del trabajo, es decir, al trabajo como trabajo abstracto y como trabajo concreto. Creo que para mí lo importante no es tanto la cuestión del trabajo abstracto sino más bien el doble carácter del trabajo. Precisamente, sobre todo en los años recientes, ha habido muchos aportes que se concentran en la cuestión del trabajo abstracto pero sin prestar atención al otro lado, el del trabajo concreto, es decir, el del hacer humano que no necesariamente cabe dentro de la abstracción del trabajo. Lo que quiero hacer en AC es abrir la categoría de trabajo, ver cómo dentro de ella existe una relación antagónica entre trabajo abstracto y trabajo concreto. Esta relación antagónica no es solamente una relación de subordinación, sino que es también y al mismo tiempo una relación de resistencia y de revuelta. Todo el tiempo experimentamos el antagonismo entre trabajo concreto y trabajo abstracto. Por un lado, lo experimentamos como trabajo impuesto, ajeno a nosotros; y, por otro lado, como el impulso de hacer algo que nos parece útil, necesario, que consideramos que vale la pena.

MZyRP: ¿En qué se diferencian Cambiar el Mundo y Agrietar el Capitalismo?

JH: Voy a señalar tres elementos que, creo, hacen que este último libro sea diferente respecto de CM. Primero el contacto con múltiples grupos y personas. Fue muy linda la posibilidad de discutir las ideas allí vertidas por todos lados, no solamente dentro de las universidades sino también con muchos grupos autonomistas, o grupos que están tratando de desarrollar otras formas de hacer política. Creo que fue por eso que pensé en la importancia que tiene esta idea de las grietas.

Estos grupos están implantando en la dominación del capital grietas que no son sólo resistencias sino que son también formas de crear otro tipo de relación social, otra manera de hacer las cosas. El contacto con estos grupos me permitió, además, conocer sus logros, que son impresionantes, y también sus problemas. Fueron tanto unos como otros los que me han estado dando vueltas en la cabeza, y creo que también los movimientos siguen dando vueltas una y otra vez en estos intentos de romper con el capitalismo desde el interior del capitalismo. Esto hizo que me enfocara en la cuestión de las grietas y de las actividades desarrolladas dentro de ellas, en esas grietas que hacen que uno se dé cuenta de que lo que caracteriza estos grupos o iniciativas es el intento de desarrollar una actividad que no se deja determinar por el dinero ni por la ganancia, que con su actividad construyen otra lógica. Y lo que me condujo, pues, a la escritura de AC es exactamente el contraste entre, por un lado, la actividad o el hacer desarrollado dentro de estas grietas o iniciativas y, por el otro, la conciencia del trabajo impuesto por el sistema, así como la conciencia de que la revuelta no es la revuelta del trabajo sino que es la revuelta contra el trabajo, una revuelta de otro tipo de actividad contra el trabajo capitalista.

Por otra parte, creo que otra cuestión central de CM es el carácter doble del poder, o su carácter antagónico: el poder sobre, en tanto que poder del capital, de la dominación, y el poder hacer, entendido como nuestra capacidad de crear. Si se desarrolla esta idea, hallamos un antagonismo entre dos tipos de actividad. El poder sobre es el despliegue del trabajo como trabajo enajenado, como trabajo impuesto que sigue la lógica del dinero y de la ganancia. En cambio, el poder hacer es el despliegue de nuestras fuerzas productivas, de nuestras fuerzas creativas, de nuestra capacidad o impulso de decidir qué es lo que queremos hacer, qué es lo que sentimos que debemos hacer, qué disfrutamos hacer.

En tercer lugar (primero estaba la experiencia del contacto con los grupos e iniciativas; segundo, este contraste entre poder sobre y poder hacer) está la discusión sobre el fetichismo, tema que ha sido central en CM y en todo lo que he escrito sobre cambiar el mundo. Primero pensé el fetichismo en términos de dinero, de estado, de capital, es decir, como categorías fetichizadas, como categorías sociales que existen en forma mistificada, como cosas. Pero pensar en la crítica de las formas fetichazadas implica que debemos abrir todas las categorías del pensamiento. La crítica es el proceso de abrir las categorías y entender que ellas ocultan un antagonismo. El dinero, por ejemplo, no es simplemente una relación social sino una relación social antagónica, una relación social que oculta la imposición del dinero como relación social y la resistencia en contra de esta relación social. Así, pues, es necesario abrir todas las categorías, incluyendo la categoría de clase, como hice en CM, pero también es necesario y crucial abrir la categoría de trabajo. Abrir la categoría de trabajo conlleva ver que ahí también se encuentra una relación de antagonismo, una lucha por la imposición del trabajo (del trabajo capitalista, fetichizado, enajenado) y una lucha contra esa imposición. Tratar de entender el antagonismo que oculta el concepto de trabajo abstracto es, pues, lo que diferencia AC respecto de CM.

MZyRP: Podríamos decir que hay tres conceptos que están presentes de manera generalizada en el pensamiento político de la modernidad: estado, sujeto y dominio (entendido como cualquier forma de manifestación de poder). En CM se centra en los dos primeros, y podría pensarse que en AC pone el centro en el concepto de dominio a partir de la crítica al concepto de trabajo abstracto. ¿Cuales serían los aspectos del dominio que se ponen en discusión a partir de la crítica de esta categoría?

JH: Creo que una cuestión importante en CM es el intento de retomar en nuestras manos la acción revolucionaria anticapitalista. Es decir, no es cuestión de construir un partido, de pasar años construyendo un sujeto capaz de cambiar el mundo. No se trata de pasar años organizando un partido capaz de tomar el poder y cambiar el mundo, sino que ese sujeto y las posibilidades de cambio se tienen que entender a partir de nosotros, en este mismo momento. En ese sentido, intento reivindicar la subjetividad del aquí y ahora, en el espacio y en el tiempo presentes. Si lo pensamos en esos términos lo central es nuestra actividad, lo que hacemos diariamente. Y si pensamos lo que hacemos cotidianamente veremos que esa actividad diaria está atravesada por un antagonismo que se expresa, por un lado, en el trabajo enajenado, el trabajo que tenemos que hacer para ganar dinero; y, por otro, en nuestro impulso, en nuestro hacer cotidiano que empuja hacia la autodeterminación. De modo que si ponemos la mirada allí, obviamente, el antagonismo se manifestará de muchas formas diferentes: lo hará en el trabajo cotidiano de los empleados, pero también en los intentos conscientes de romper con el dominio del trabajo abstracto en múltiples grietas. Supongo que, en este sentido, es un intento de abordar la cuestión del dominio, pero entendiendo el dominio en términos de su impacto cotidiano, entendiéndolo como trabajo abstracto.

MZyRP: ¿En qué se diferencia su enfoque del trabajo abstracto respecto de la hipótesis de Negri de la crisis del valor? ¿Cuáles serían las implicancias político-teóricas de ambas hipótesis?

JH: Mi punto de vista es exactamente contrario al de Negri. Cuando Negri habla de la crisis de la forma valor está diciendo que el valor ya no tiene importancia en el capitalismo actual. La crítica al trabajo abstracto es todo lo contrario, es una crítica al dominio del valor.

Si decimos que no es cuestión de tomar el poder, que tenemos que pensar en romper el capitalismo de otra forma, eso implica un cambio de enfoque. Obviamente es cuestión de desbaratar al capitalismo, de romperlo, de crearle grietas, de ver cómo podemos desmantelarlo. Pero todo esto nos conduce, necesariamente, a la cuestión de qué es lo que constituye la cohesión en el capitalismo, porque en cierto modo necesitamos saber qué es lo que estamos tratando de romper. Precisamente, la cohesión del capitalismo está dada por el dinero, es decir, por el valor. Esto nos lleva a comprender la cohesión producida en el dominio no en términos del dominio de un grupo social sobre otro. La cohesión social del sistema capitalista se produce a través del dominio del valor. Entonces comenzamos a comprender que no podemos abandonar la categoría de valor, sino todo lo contrario. Y esto, porque es exactamente el valor el que constituye el lazo social central, la cohesión; allí está lo que da coherencia al sistema.

MZyRP: Podríamos pensar que abandonar la crítica del valor, decir que entra en crisis la forma valor, conduce a Negri a afirmar estrategias políticas de autovalorización, a una estrategia positiva (o afirmativa). Sin embargo, su crítica del trabajo abstracto parece derivar en otro tipo de estrategia política. ¿Podría ahondar en cuál sería la diferencia entre la estrategia de la autovalorización y la que usted viene considerando de desmantelamiento del capitalismo?

JH: Creo que para mí la distinción es más bien entre una teoría de la militancia (o del activismo) y una teoría de la lucha cotidiana. En este sentido, el concepto de autovalorización parece ser una idea idéntica a la de la grieta, pero no lo es.

Desde mi punto de vista hay dos formas de conceptuar las grietas, estas rebeldías, estos antagonismos abiertos que se pueden visualizar en las fábricas recuperadas, en los centros sociales o en espacios autónomos. Una sería con el concepto de autovalorización que se enfoca en estas rebeldías como momentos o espacios en los cuales las personas involucradas se autovalorizan, convirtiendo el concepto de valor y el de valorizar en otra cosa. Esta forma es la que está presente en los trabajos de Negri. Otra forma de hacerlo, y es la que se encuentra en AC, sería entendiendo esas rebeldías abiertas como prolongaciones o extensiones de rebeldía cotidiana. Precisamente, estas rebeldías abiertas no son solamente producto del activismo, no son sólo asunto de un grupo de activistas en la sociedad sino que están arraigadas en un antagonismo social cotidiano, que es la base de la actividad social de todos los días. Por eso no enfatizo en la autovalorización como una actividad distinta sino en el carácter contradictorio del trabajo que está presente en todas nuestras actividades. Me parece, pues, que ahí están las diferencias. De modo que entiendo la teoría de Negri y Hardt en términos de una teoría del activismo. En cambio yo quiero romper con eso y decir que tenemos que ir más allá de esa concepción, que no tenemos que pensar el cambio social sólo en términos de la militancia de los activistas sino en términos de una rebeldía cotidiana. Si no podemos ver esas continuidades, entonces, estamos reproduciendo el elitismos y el vanguardismo leninistas que rechazamos.

MZyRP: En ese sentido, si partimos de las caracterizaciones de los distintos tipos de lucha que están presente en su último libro, podríamos decir que algunas están dentro de los límites del trabajo abstracto (como las luchas salariales o partidarias), y otras parecen ser parte del flujo social del hacer y constituir las grietas de las que allí se ocupa. ¿Cree que el capitalismo tiene la misma capacidad de enfrentar y resolver ambos tipos de luchas?

JH: El capitalismo es un continuo proceso de canalizar las luchas dentro de ciertas formas. Si las luchas se canalizan a sí mismas dentro de ellas, entonces para el capitalismo es relativamente fácil absorberlas. En cambio, si las luchas se dirigen contra las formas capitalistas y hacia la creación de nuevas formas de hacer las cosas, es más difícil que aquél las absorba, porque esas luchas apuntan a romper con los esquemas de la dominación capitalista.

MZyRP: Existe la impresión de que hay cierto acostumbramiento a algunas formas de antagonismo. Ese acostumbramiento puede venir dado por el reconocimiento por parte del capital de estas luchas y sus intentos por capturarlas, canalizarlas y tomarlas como parte de su propia iniciativa. Tomemos como ejemplo la sanción del matrimonio igualitario en la Argentina: comienza siendo parte de una lucha contra la forma aceptada de la unión entre personas y hay cierta apropiación y reconocimiento de esa lucha en contra a partir de la sanción de una ley. Pareciera, entonces, que hay cierto tipo de luchas que son más fáciles de fagocitar. Pero la Plaza de los Indignados, por ejemplo, no es una lucha fácilmente digerible, y eso implica para el estado (en tanto que mediación de la relación entre capital y trabajo) nuevos intentos de aplacar esos movimientos de lucha. De modo que podríamos decir que no siempre el capitalismo tiene la misma capacidad de respuesta.

JH: Estoy de acuerdo: el capital es un movimiento de digerir revueltas, un movimiento constante de transformar revueltas en formas que le resulten útiles para su propia expansión. De manera que, ciertamente, hay revueltas que son más digeribles, y otras que lo son menos. Pero si se entiende al capital como ese movimiento de ir digiriendo revueltas, se puede pensar que no hay formas revolucionarias sagradas. Por eso tenemos que estar todo el tiempo pensando y recreando nuevas formas de revuelta, de acción. En cierta manera es lo que vimos en Argentina en 2001 y 2002 y que estamos viendo ahora en 2011 con los indignados. Pero sospecho que no hay nada que no sea digerible.

MZyRP: No hay un a priori. Y, sin embargo, habría algo que el capital no puede digerir: la autodeterminación.

JH: Sí, claro. La autodeterminación es indigerible. Tal vez, y posiblemente sea lo mismo, la negación o el rechazo al dinero también es indigerible. La autodeterminación implica la negación del dinero como forma de cohesión social. El movimiento de rechazo constante del dinero como forma de lazo social es algo que el capital no puede digerir.

MZyRP: En ese sentido, algunas de las críticas realizadas a ambos libros suelen sostener que su perspectiva podría considerarse una especie de socialismo utópico. ¿Está de acuerdo con esa idea?

JH: No, no estoy de acuerdo, no lo es. Y no lo es porque creo que el problema del socialismo utópico tradicional radica en que es un concepto ahistórico acerca de la posibilidad de revolución. Yo creo lo contrario. Lo que tenemos que teorizar es, más bien, el movimiento de la lucha pero no en términos de seguir simplemente su movimiento, sino en términos sino sinde tratar de asir aquello que está en la punta de lengua del movimiento anticapitalista. Me parece que cambiar el mundo sin tomar el poder no es una idea que llega de la nada. El libro y la noción misma de cambiar el mundo sin tomar el poder son un intento de expresar lo que ya estaba surgiendo del movimiento anticapitalista. Si vemos este movimiento en los últimos treinta o cuarenta años, notamos que hay un viraje, un cambio de dirección, en el cual a medida en que los movimientos rechazan realmente cada vez más el concepto de partido, rechazan también la idea de enfocar la rebeldía en el intento de tomar el poder. Entonces, la idea del libro surge de las luchas mismas. Lo mismo sucede con AC. Cuando uno presta atención a luchas actuales, ve que no se están planteando la posibilidad de tomar el poder. Más bien están rechazando ese concepto político y están planteando, de forma muy contradictoria, la posibilidad de desmantelar al capitalismo, de despedazarlo. Y en ese sentido AC es un intento de pensar y de reflexionar sobre las dificultades y las potencialidades del movimiento mismo. Es por todo ello que mi perspectiva no es la del socialismo utópico y ahistórico.

MZyRP: Agrietar el Capitalismo parece dar cuenta de dos niveles de relación con el capital que no estaban presentes en Cambiar el Mundo. Dicho en otras palabras: parece dar cuenta de dos niveles de contradicción de la relación del capital: el nivel del trabajo concreto – trabajo abstracto y el del capital – trabajo. Esto le permite sostener que esa contradicción no queda limitada por la lucha contra el estado. ¿Podría considerarse, entonces, que la crítica del trabajo abstracto profundiza los abordajes sobre el estado que ha realizado en sus trabajos previos? Por otra parte, ¿de qué modo esa crítica es válida para dar cuenta de procesos de cambio social como los que se registran en Bolivia y Venezuela?
JH: Supongo que sí hay un proceso de profundización de la crítica al estado. En este sentido parte del argumento de AC es que tenemos que entender la existencia misma del estado como un momento o un aspecto de la dominación del trabajo abstracto. Esto es algo que no estaba en CM. Visto desde este punto de vista, el anticapitalismo estadocéntrico es una expresión del trabajo abstracto.

Asimismo, un argumento que desarrollo en AC es la idea de que el estado como forma de organización social es el producto de la transformación de la actividad humana en trabajo abstracto. Así, enfocar la rebeldía en el estado es reproducir el dominio del trabajo abstracto. Si consideramos la historia del movimiento obrero, del movimiento anticapitalista, veremos cómo el dominio del trabajo abstracto, del capital, se reproduce al interior del movimiento anticapitalista. Y lo hace de muchas formas, pero una de las formas en las que se reproduce el dominio del trabajo abstracto está presente en la concentración en el estado y en la lucha por la toma del poder estatal. Veo, entonces, la crítica del trabajo abstracto como el fundamento de la crítica al estado. Ciertamente, una consecuencia de todo eso es que el movimiento anticapitalista es siempre contradictorio, porque el movimiento del capital se reproduce sobre todo en la aceptación del trabajo abstracto como trabajo unitario. Pero decía, pues, que este dominio del trabajo abstracto se reproduce dentro del movimiento anticapitalista en esta concentración en el estado. Y aún así, el movimiento anticapitalista es siempre contradictorio. Es posible ver en Bolivia y en Venezuela, o en otras partes, cómo se reproducen estas contradicciones en el movimiento anticapitalista y en sus formas de organización, y cómo éstas se vuelven contra el movimiento anticapitalista. Es decir, podemos ver cómo el hecho de canalizar este movimiento dentro del estado se vuelve contra el movimiento mismo. Esto se percibe claramente en Bolivia y en las luchas provocadas en el “gasolinazo” del 2010.

MZyRP: Algunas críticas a CM y que se extienden sobre AC provienen de perspectivas que llaman a explorar la contradicción al interior del estado. El fundamento de tales críticas y de tal llamamiento se justifica en el supuesto de que, de no acontecer de ese modo, se cae en luchas micropolíticas. ¿Cómo respondes a dichas críticas?

JH: Por supuesto hay contradicciones dentro del estado. Pero enfocarse dentro de esta lucha lleva siempre a su reformulación en términos estatales. Asimismo, esto conduce a entrar en el terreno del capital y, necesariamente, implica adentrarnos en formas de organización capitalistas. Me parece que eso no tiene salida, pues implica siempre subordinar la lucha al movimiento del estado.

Por otra parte, los movimientos tienen raíces en experiencias cotidianas. En AC muestro que la única forma de pensar la revolución anticapitalista es pensar en la creación, expansión, multiplicación y confluencia de las grietas desde la experiencia particular y cotidiana. Sin embargo, una cuestión que aparece ahora y que no desarrollé lo suficiente en el libro es la de la confluencia de las grietas, la de pensar en el cómo confluyen estas grietas o cómo pueden hacerlo y en las posibilidades de intervención activa en ese proceso de confluencia. Pero me parece que a las grietas no hay que verlas como micropolíticas sino como rebeldías que están en movimiento todo el tiempo. Ciertamente, la cuestión es pensar el modo en cómo estas rebeldías pueden juntarse, pueden converger. La forma tradicional de pensar la confluencia es en términos institucionales y, desde mi punto de vista, las instituciones simplemente no funcionan: no logran ni han logrado promover la convergencia de las luchas. Ésta debe ser pensada en otros términos: en términos de resonancia, de proceso. En realidad no entendemos muy bien los procesos, pues los movimientos de las luchas son imprevisibles. Creo que si tuviera que escribir el libro otra vez o si tuviera que agregar un epílogo éste sería el tema: la confluencia de las grietas y hasta qué punto podemos intervenir. En este sentido, he mantenido un intercambio de cartas con Michael Hardt y él habla de la necesidad de organizar la revolución. Ese es exactamente el punto de mi cuestionamiento: ¿hasta qué punto podemos organizar la revolución? ¿No será acaso que tendrá que entenderse la revolución como un proceso que se va organizando, como una multiplicación de grietas que se van uniendo, que van confluyendo, pero que no se puede organizar?

MZyRP: ¿Organizar en el sentido de prever?

JH: Exactamente. En el sentido de prever o de controlar desde fuera.

MZyRP: Esto significaría, entonces, que no estaría presente en su perspectiva la idea de que se podría tener una teoría de la organización que dé forma a esa lucha, una teoría de la organización previa, que subyace a la lucha y le da sentido, como se puede sostener desde una teoría del partido. Sin embargo, tanto en CM como en AC podríamos encontrar una teoría de la organización más o menos implícita, puesto que en cierto modo plantea una organización situacional, es decir, una organización que depende del punto donde nos paremos en la relación con el capital. La crítica que desde este punto de vista de la teoría general del partido se le formula, entonces, sostiene que la teoría de la organización que operaría de modo implícito en sus trabajos es un teoría de la micropolítica: al ser situacional, al depender del punto desde el cual nos paramos en la confrontación con el capital, no hay una teoría general de la organización (universal) ni un órgano general que le de forma, sino que es una perspectiva desde lo particular.

JH: Claro, implica moverse desde lo particular. Pero eso no es una perspectiva micropolítica. Es una perspectiva que implica empezar desde donde estamos. Pero es un movimiento para romper la particularidad, lleva a ir más allá de la particularidad no en el sentido de crear un universal sino de ir moviéndose desde lo particular. Mientras que la perspectiva de la micropolítica implica quedarse dentro de lo particular, dentro de lo micro.

MZyRP: Para finalizar: una observación y una pregunta. Encontramos en algunas partes de AC la afirmación de que resulta necesario dejar de lado la pregunta por el dominio o las teorizaciones en torno a él. Sin embargo, cuando en ese trabajo hace referencia a la teoría crítica, sostiene que ésta “es la crítica de las formas que ocultan la actividad humana y estas formas que ocultan son las formas del dominio” (página 212). El texto pareciera sugerir que la recuperación de una teoría crítica, implica, entonces, la necesidad teorizar las formas del dominio. Entonces le preguntamos ¿es posible realmente ejercer una teoría crítica sin teorizar las formas del dominio?

JH: No. No se trata de que creo que no haya que pensar las formas del dominio, sino que más bien pienso que es necesario plantear la pregunta teórica desde la rebeldía. De este modo se comprende que el punto de partida es la crítica, el rechazo de las formas de dominio. Si pensamos desde el dominio nos quedamos atrapados en él. Tenemos que empezar desde el grito. Precisamente, la crítica del fetichismo es una crítica del dominio. La crítica del trabajo abstracto es una crítica a las formas del dominio.

[Tomado de http://www.autistici.org/lapeste/?p=1178]