El reto de una teoría anarquista en antropología

Capi Vidal

En los últimos años, se han sucedido los estudios acerca de las relaciones entre antropología y anarquismo, así como el estudio sobre las sociedades anárquicas. Son trabajos decisivos para comprender lo que es la sociabilidad humana y, en cuestiones políticas, ayudan a reactivar las propuestas del anarquismo moderno y a orientar los movimientos sociales actuales tan inspirados en las ideas libertarias.

Desde el ámbito antropológico, las sociedades anárquicas son aquellas en las que las normas de conducta se producen sin ningún aparato de gobierno, jerarquía ni poder político. Tal y como sostiene Macdonald, esta definición implica también conceptos extraños a una sociedad ordenada como son los de “inminencia, aleatoriedad, imprevisibilidad y complejidad”[1] . El anarquismo moderno, por su parte, busca una sociedad sin Estado, ni ningún tipo de dominación, basada en el acuerdo libre y en el apoyo mutuo.

La antropología se ha visto estancada desde hace décadas, de tal manera que solo ha concebido la sociedad humana desde una perspectiva evolucionista; de ese modo, se produce la conocida secuencia banda-tribu-jefatura-reino-Estado. La nueva generación de antropólogos ha propuesto echar un nuevo vistazo a las sociedades que hasta ahora se han considerado simples, como son la de cazadores-recolectores y horticultores, bajo un prisma diferente; así, lo que puede parecer simple, con una análisis profundo aparece con una complejidad que puede ayudar a comprender nuestro pasado y, consecuentemente, lo que es nuestra moderna sociabilidad[2] . Si el marxismo y la antropología han intercambiado ideas e información desde que Marx y Engels utilizaron, sobre todo, el trabajo de Lewis Henry Morgan, en el caso del anarquismo no se ha producido tanto interés, a pesar de algunas excepciones. El nombre de Pierre Clastres es usualmente asociado a una teoría anarquista en antropología; lo que diferencia el trabajo de Clastres en los años 70 de las ideas vigentes en aquellos momentos no es la afirmación de que las sociedad primitivas carecían de Estado, algo conocido y aceptado, sino la aseveración de que la sociedad primitiva se mostrada activamente orientada a prevenir la emergencia del Estado [3]. .
La sociedad contra el Estado

El gran prejuicio del etnocentrismo es que el Estado sería un término necesario a toda sociedad según una manera de entender la evolución. La sociedades primitivas serían pobres residuos de antaño, determinadas negativamente por sus carencias: sin Estado, sin escritura, sin historia, y determinadas también en lo económico al tener una mera economía de subsistencia e ignorar la economía de mercado. Clastres se pregunta qué hay de cierto en todas estas afirmaciones. El gran pretexto para desdeñar ciertas sociedades arcaicas se encuentra en su presunta inferioridad técnica. Pero Clastres realiza una definición de técnica en la que entiende ésta como el conjunto de procedimientos con que se proveen los hombres, no para asegurarse el dominio absoluto de la naturaleza, sino para asegurarse un dominio del medio natural. De ningún modo las sociedades “primitivas” han sido incapaces de realizar tal propósito. Si esas sociedades tienen una economía de subsistencia, cosa que Clastres entrará enseguida a cuestionarse, no es a falta del saber-hacer técnico. Dos axiomas caracterizarían a la civilización occidental, que “la sociedad verdadera se da a la sombra del Estado” y el imperativo categórico de que “es necesario trabajar”. Pero la supuesta economía de subsistencia no implica la búsqueda angustiosa, a tiempo completo, del alimento; habría una compatibilidad de la limitación del tiempo para las actividades productivas. No existe un miserabilismo, como implica la idea de la economía de la subsistencia, el hombre “salvaje” no está sujeto a una condición de supervivencia, sino que en un tiempo corto obtiene un resultado productivo y algo más (lo que serían excedentes)[4] .

Según Clastres, la relación política de poder precede y funda la relación económica de explotación. La aparición del Estado marcaría la gran división entre “salvajes” y “civilizados”, el corte que transforma el tiempo en Historia. Para Clastres, lo decisivo es el corte político y no el cambio económico, niega que la gran revolución se produjera en el Neolítico, ya que deja intacta la antigua organización social; el cambio decisivo sería la revolución política, que supone la muerte de las sociedades primitivas, y llegaría con el Estado. El cambio a partir de la base económica sería imposible, ya que para incrementar la producción es necesario bien un acuerdo de los hombres para hacerlo o bien una coacción externa. En las sociedades “primitivas” no existe la división de clases, ya que la capacidad igual para todos de satisfacer las necesidades materiales lo impide; de igual modo, al no existir el intercambio de bienes y servicios se impide la acumulación de propiedad privada, lo que hace imposible el deseo de poder o de poseer y parecer más que el vecino. El jefe de este tipo de sociedades no lo es de un Estado, no posee autoridad ni poder coercitivo; su finalidad es acabar con los conflictos entre personas, familias o linajes, y ese reconocimiento se lo concede la sociedad por prestigio (atribución separada tajantemente de lo que sería el poder). La sociedad impide que la capacidad técnica que se la ha concedido al jefe se transforme en autoridad política, ya que existe un control estricto que impide que la persona vaya más allá en sus funciones[5].

No obstante, el riesgo de que el jefe se extralimite en sus funciones y quiera imponer su proyecto individual a la tribu existe por supuesto; si esto se cumpliera, si la sociedad se pusiera al servicio del líder, y no al revés, nacería el poder político (el Estado). Pero el poder político es casi imposible en la sociedad primitiva, ya que no hay un vacío que el Estado pueda llenar. Clastres considera que hay un campo que escapa al control absoluto de la sociedad para impedir la formación de un poder político, se trata de la cuestión demográfica. El aumento de la densidad poblacional conmocionó a la sociedad primitiva, ya que solo funcionaría ésta en el caso de ser poco numerosa. La articulación de lo demográfico con lo político es meta que el antropólogo considera más apropiada para el estudio sociológico.

Otra teoría interesante, a propósito del derrumbamiento de este mundo salvaje, es la de que los profetas de estas sociedades, conscientes de esta catástrofe sociocósmica, “decidieron dejar el mundo de los hombres y ganar el de los dioses”. Identificaron el nacimiento del Mal con la unidad, algo que en ellos tenía un sentido metafísico, pero que podía muy bien entroncar con la tradición de lucha contra el poder político (y su concreción, que sería el Estado). Clastres afirma que jefatura y lenguaje están muy ligados en la sociedad primitiva, pero si bien pudiera parecer la palabra opuesta a la violencia en el jefe salvaje (por inocente), enseguida plantea el interrogante de que la sociedad primitiva pudiera empezar a escuchar otro discurso (la palabra profética, el discurso del poder). Ahí puede encontrarse el origen del poder, el comienzo del Estado en el Verbo (la palabra profética, que se concretó en nuestra cultura en el cristianismo). Irónicamente, y contestando nada menos que a Marx, Clastres dice que si la historia de los pueblos que tienen una historia es la historia de la lucha de clases, la historia de los pueblos sin historia es la historia de su lucha contra el Estado[6].

La visión de Clastres implica, por lo tanto, una guerra permanente de ciertas sociedades primitivas contra el poder político impidiendo la aparición del Estado. Si ciertas tendencias anarcoprimitivistas observan esas comunidades arcaicas de un modo ideal, como pacificas y exentas de ningún tipo de violencia, la evidencia arqueológica y etnográfica apunta a todo lo contrario. Los estudios de Clastres, junto a otros más recientes[7], confirman que la violencia y la guerra son mecanismos importantes para enfrentarse a la lógica estatal al mismo tiempo que actúan como factores sociales de cohesión; el Estado monopoliza la violencia, según la visión clásica de Max Weber, por lo que al enajenar a la sociedad de su uso también la desestructura según estos trabajos antropológicos. Otras autores emprendieron su trabajo en la línea de Clastres, como es el caso de Harold B. Barclay, cuyo libro People Without Government se anticipa a la antropología anarquista mostrando también numerosas sociedades que funcionan sin poder político e interrogándose acerca del surgimiento del Estado para contemplar la posibilidad de su derrocamiento[8].
Los provocadores fragmentos de Graeber

David Graeber, recientemente, ha estimulado el interés acerca de qué podría ser una antropología anarquista proponiendo una serie de ideas, haciendo provocativas preguntas y analizando en diversos ámbitos problemas sobre los que la antropología oficial no da respuestas. Este autor considera, en respuesta a por qué existen tan pocos académicos interesados en el anarquismo, que las propuestas libertarias de anticipación sobre una vida futura no encajan demasiado bien en una institución arcaica como la universitaria. A pesar de ello, hay que dejar claro que los anarquistas no están en contra de la teoría, por lo que son necesarias las herramientas adecuadas para el conocimiento y el análisis intelectual. El estudio antropológico del mundo ácrata concluye que el esfuerzo se dirige más en encontrar proyectos concretos fortalecidos por las diversas propuestas y no en demostrar que una u otra teoría es errónea. El trabajo de Graeber parte de dos premisas: la de que es posible otro tipo de sociedad en la que las instituciones coercitivas se eviten, y la de que cualquier teoría anarquista debe renunciar a cualquier tentativa de vanguardia al rechazar el papel de que una minoría actúe como dirigentes de las masas. En base a estas dos premisas, Graeber reactiva el papel de la utopía libertaria, tan denostada por el statu quo, y rechaza los acontecimientos históricos como inevitables. Un considerable número de investigadores han demostrado ya la existencia de multitud de sociedades autogobernadas y con una economía dirigida a satisfacer a sus miembros, nada que ver con el Estado y el capitalismo. El proyecto intelectual propuesto por Graeber puede tener dos momentos: uno etnográfico, dirigido a proporcionar un modelo de cómo funcionaría una práctica revolucionaria no vanguardista, y otro utópico en el que la imaginación adopte un papel como principio político; ambos momentos se encontrarían en constante diálogo. McDonald considera excelente el trabajo de Graeber, aunque considera que no llega a proporcionar un conjunto bien articulado de principios sobre los que desarrollar una antropología anarquista; con total seguridad, tampoco pretende hacerlo y sí lanzar unos atractivos fragmentos sobre la cuestión[9]. Otro influyente autor actual en la antropología anarquista es Brian Morris, cuyo trabajo junto al de Graeber pone de relieve la importancia de las ideas libertarias en los movimientos sociales actuales, algo que también está afectando al ámbito académico[10].

Todavía hoy, existen en diversos lugares del mundo comunidades anárquicas que pueden verse como remanentes de lo que pudo haber sido el paradigma dominante de sociabilidad entre los seres humanos; el mismo se basa en una diversidad de lazos débiles y, de manera paralela, en una serie de circunstancias que posibilitaban la cooperación. Tal y como lo describe McDonald[11], se trataba de una vida social imprevisible, de una creación de grupos aleatoria y de una cultura compleja; esas comunidades eran pequeñas por necesidad, basadas en las relaciones personales y multientrelazadas, muy probablemente pacíficas y con seguridad igualitarias. Esas comunidades anárquicas no tenían, algo que cambiaría con cierta probabilidad el paradigma de la sociabilidad, es la invención de la corporación y de fuertes lazos personales basados en la dependencia. Esos lazos, convertidos en la base de la estructura social, pudieron ser transferidos a una corporación, una entidad abstracta, trascendente y colectiva, como es el caso de la nación.

Así, la existencia de corporaciones a las que los seres humanos prometen lealtad es central en la actual vida económica, política, social y moral. A pesar de ello, los paradigmas sobre la sociabilidad humana, y consecuentemente sobre la posibilidad de comunidades más libres e igualitarias, continúan siendo objeto de la investigación antropológica. Es por eso que es más necesario que nunca seguir trabajando por una teoría antropológica de la anarquía que revitalice el anarquismo moderno, nos dé una nueva perspectiva sobre nuestra historia social y oriente a aquellos movimientos sociales que caminen hacia la autonomía y la autogestión de la sociedad.

Notas

[1].- Charles J.-H. McDonald, “Antropología de la anarquía”, en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10 (julio-diciembre 2012).

[2].- Ibídem.

[3].- Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado (Virus, Barcelona 2010).

[4].- Ibídem.

[5].- Ibídem.

[6].- Ibídem.

[7]-Augusto Gayubas, “Pierre Clastres y las sociedades contra el Estado”, en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm. 9 (enero-junio 2012).

[8].- Harold B. Barclay, “El poder: una visión antropológica”, dentro de Anarquismo y antropología, VV.AA., coordinado por Beltrán Roca (LaMalatesta, Madrid 2008).

[9].- David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista (Virus, Barcelona 2011).

[10].- Brian Morris, “Antropología y anarquismo: afinidades electivas”, dentro de Anarquismo y antropología… op. cit.

[11].- Charles J.-H. McDonald, “Antropología de la anarquía”… op. cit.

[Tomado de http://lapeste.org/2017/06/capi-vidal-el-reto-de-una-teoria-anarquista-en-antropologia.]