Élisée Reclus, teoría geográfica y teoría anarquista

Philippe Pelletier

A primera vista, Élisée Reclus (1830-1905) no parece haber escrito un tratado geográfico en el sentido en que lo entendemos en la actualidad, es decir, una obra en la que se expone una síntesis de la disciplina científica. Pero varios capítulos de sus obras, especialmente los introductorios o concluyentes, exponen fuertes principios geográficos. Es el caso de su prefacio para El hombre y la Tierra (1905) o de la introducción a la obra de otro gran geógrafo anarquista, La Civilisation et les grands fleuves historiques (1889) de Lev Mechnikov (1838-1888). Además, como acaban de demostrar recientes estudios, la Nouvelle Géographie Universelle (1976-1894) de Élisée Reclus, lejos de limitarse a una sencilla descripción del mundo, desarrolla elementos generales a través de un análisis regional (01).

El análisis de la geografía reclusiana ha sido llevado a cabo en numerosas ocasiones, y aún continúa (02). Pero no es suficiente. Conviene, además, ponerlo en relación con la teoría anarquista, y por varias razones. Por una parte, ese enfoque combinado apenas se ha profundizado hasta ahora, lo que resulta bastante paradójico. Eso se explica por la necesidad de conocer lo suficiente de geografía, de anarquismo, de su historia y de su filosofía. Por otra parte, la combinación geografía-anarquía resulta pertinente y rica en su reflexión si consideramos que ni la situación actual del mundo, ni las soluciones adoptadas hasta ahora para remediarla son satisfactorias. Abordar conjuntamente a Reclus y el anarquismo permite, por tanto, aportar una nueva visión sobre el pasado, pero también sobre el presente o el futuro, sin que se trate, ante Reclus y otros geógrafos anarquistas como Kropotkin, Mechnikov, Perron o Dragomanov, de una hagiografía o de una simple actualización.

Dicho de otro modo, se trata de hacer obra crítica y operativa, de conservar libres la mente y el pensamiento. Si Reclus y su siglo siguen de actualidad, es debido a que, lejos de ser posmoderno o posindustrial, nuestro tiempo es en realidad hipermoderno e hiperindustrial. Nunca ha habido tantas fábricas, tantos talleres y tantos obreros en el mundo, y la financiación actual de la economía no es sino una de sus consecuencias. No ha habido nunca tanta modernidad, ya que, por el contrario, el auge del oscurantismo religioso o los dogmas de la ecología profunda no constituyen más que respuestas ciegas a los delirios del cientificismo. Lejos de resultar obsoleta o desusada, la reflexión de Reclus resulta asombrosamente contemporánea, dejando aparte los aspectos necesariamente superados que no cuestionan en absoluta la lógica de su fondo. Y lo mismo se puede decir de Proudhon o de Bakunin.

Al margen de esta exigencia decididamente política, nos parece que la anarquía puede aportar mucho a la geografía, y viceversa. No se trata de confundirlas, porque abarcan campos diferentes. No se trata tampoco de construir una geografía anarquista a imagen de lo que ha tratado de ser una geografía marxista, del mismo modo que rechazaríamos una geografía fascista o bien una geografía liberal. Efectivamente, algunos principios son compartidos por todos los geógrafos. Las técnicas de la geografía, antiguas o modernas, pertenecen a todos.

Dicho esto, su utilización, incluso su concepción, aunque haya que mantenerse prudente en cuanto a la amalgama entre ideología, tecnología y ciencia, no es neutra. Además, las coincidencias entre geografía y anarquía son más importantes de lo que se cree en el fondo de las cosas, en el enfoque, la sensibilidad y –punto más delicado- en las intenciones políticas: la organización del territorio al margen del análisis (03). La intersección entre ambos, geografía y anarquía, es lo que nos parece más fructífero, de manera mutua. Por último, en un tema que concierne más específicamente a la cuestión filosófica y política, la geografía puede aportar mucho a la anarquía en su comprensión del mundo y –no tengamos miedo de la palabra- en su gestión. Porque si el anarquismo se confina a la reflexión filosófica o a la experimentación social microscópica, aunque resulte agradable, el poder de cualquier clase nos dominará por mucho tiempo.

Por una anarquía al servicio de la ciencia geográfica
Se ha comprendido desde siempre, incluso entre los anarquistas, la ambición de Piotr Kropotkin (1842-1921) por hacer de la anarquía una ciencia, o más exactamente, un instrumento científico. Para él, no se trata de un nuevo dogma, sino de una interpretación más precisa del mundo con el fin de comprender el funcionamiento de las leyes y las necesidades, en particular las necesidades humanas. Para satisfacer esas necesidades humanas –lo que constituye en última instancia el alfa y omega del proyecto anarquistas (si no socialista, al menos en un principio)– sin que haya injusticia o explotación capitalista, sin que se produzca tampoco el debilitamiento de las fuerzas productivas o el distanciamiento del hombre con la naturaleza, hay que proceder de una manera a la vez racional y sintética.

Así, Kropotkin escribe en su libro probablemente más leído en medios militantes, La conquista del pan (1892), que “la economía política” debe partir del consumo, y no solo de la producción. Da la vuelta así al punto de vista de todos sus predecesores socialistas, empezando por Marx, pero también en cierto modo, Proudhon, superando de paso –si se puede decir– la recurrente cuestión del “valor”, y especialmente del “valor trabajo”. Visto así, “la economía política” “deja de ser una simple descripción de hechos y se convierte en ciencia, al mismo nivel que la psicología: se la puede definir como ‘el estudio de las necesidades de la humanidad y de los medios de satisfacerlas con la menor pérdida posible de fuerzas humanas’. Su verdadero nombre sería fisiología de la sociedad. Constituye una ciencia paralela a la fisiología de las plantas o de los animales” (04).

Como consecuencia de ello, como lo expresa Kropotkin 10 años más tarde:
“la cuestión que se plantea la anarquía podría expresarse del modo siguiente: ‘Qué formas sociales garantizan lo mejor, en una sociedad determinada, y por extensión en la humanidad en general, la mayor cantidad de felicidad y, por tanto, la mayor cantidad de vitalidad’ (…) Cosa que, dicho sea de paso, nos proporciona también la fórmula del progreso. El deseo de ayudar a la evolución en esta dirección determina el carácter de la actividad social, científica, artística, etc., del anarquista” (05).

La anarquía es, por tanto, según esta concepción de Kropotkin, una manera de utilizar la ciencia al servicio de la felicidad y la vitalidad de la humanidad. Élisée Reclus comparte totalmente este planteamiento. Así lo testimonia un pasaje fundamental de su único libro explícitamente anarquista, La evolución, la revolución y el ideal anárquico (1891):

una inmensa evolución se ha llevado a cabo, anunciando la revolución cercana. Esta evolución consiste en que la “ciencia” económica, que profetiza la falta de recursos y la muerte inevitable de los famélicos, resulta insuficiente y la humanidad sufriente, al creerse pobre hace poco, ha descubierto su riqueza: su ideal del “pan para todos” no es una utopía. La tierra es bastante vasta para acogernos a todos en su seno, es bastante rica para que podamos vivir a gusto. Puede darnos cosechas suficientes para que todos tengan de comer; permite crecer suficientes plantas fibrosas para que todos puedan vestirse; contiene suficientes piedras y arcilla para que todos puedan tener casa. Ese es el hecho económico en toda su desnudez (…) y eso aunque la ciencia no interviniera para desarrollar la agricultura con sus procedimientos empíricos y poner a su servicio todos los recursos suministrados actualmente por la química, la física, la meteorología y la mecánica (06).

Si ponemos a un lado el optimismo político que considera que la revolución está cerca, optimismo compartido en la época no solo por los anarquistas como Kropotkin, Malatesta o la casi totalidad del movimiento libertario (con la excepción quizás de James Guillaume, al que no se considera realmente anarquista), sino también por un buen número de socialistas, esta posición de Élisée Reclus exige varias observaciones.

Se coloca en el marco de una concepción de la evolución tomada en su sentido amplio, que se refiere a las conclusiones de Darwin, como indica el conjunto de su obra, así como la de Kropotkin o la de Mechnikov. Recordemos que la teoría darwinista de “la lucha por la vida” no se resume, según los trabajos de tres geógrafos anarquistas, en una simple competencia intraespecífica o interespecífica, a diferencia de la óptica competitiva seguida por las ideologías liberales para desarrollar una teoría social-darwinista. Al contrario, se combina con “el apoyo mutuo”, otro factor de la evolución. Se sabe que, ya en tiempos de Kropotkin, los darwinianos admitieron ese factor y que, a partir de Kropotkin, varios trabajos científicos lo han confirmado en biología, etología y antropología (07).

La consideración evolucionista es reflejo de su tiempo, en el que todos los teóricos, ya fueran socialistas, liberales, republicanos o conservadores, buscan durante el siglo XIX asentar sus ideas en la ciencia, y legitimarlas por medio de ella, ya sea por principio, ya sea por respuesta (es el caso de Kropotkin, irritado por las derivas del social-darwinismo). Incluso la teoría de Malthus se ha constituido explícitamente como un arma de pretensiones científicas contra las tesis del republicano progresista Condorcet, y las del libertario progresista Godwin. Sin duda, el marxismo pudo imponerse en el movimiento socialista por su ambición científica. Y, contrariamente a lo que deja entender la retórica actual sobre “el fin de los grandes relatos”, las ideas políticas buscan siempre su apoyo en la ciencia (o contra ella), quizás de un modo más disimulado en ocasiones, pero no menos temible. Incluso el ecologismo, que tan pronto se apoya en la ciencia (al menos en ciertos resultados científicos) como la denigra en nombre de la crítica a una deriva tecno-cientificista.

El recurso a la ciencia no es más que una cuestión de estrategia o de moda en el siglo XIX. Fundamentalmente, el darwinismo, por ejemplo, ha constituido una verdadera revolución intelectual que no podía sino incidir en todos los aspectos del pensamiento y de la vida humana. En esa época, recordémoslo, el dogma religioso enmarcaba y formateaba los conocimientos. Los científicos chocaban frontalmente con ello. Actualmente sigue ocurriendo en algunos países como Estados Unidos, Irán o Arabia Saudí.

Para Reclus, no obstante, el evolucionismo solo no es suficiente. Hay que añadirle una especie de “revolucionarismo”, si se puede decir así, en el que la revolución constituya el corolario, una intensificación momentánea de la evolución en todos los ámbitos. Por otra parte, según Reclus, toda revolución, como toda evolución por otra parte, no constituye necesariamente un progreso. Lo expresa muy claramente al reutilizar la dialéctica de los corsi y ricorsi (flujos y reflujos) formulada por el filósofo napolitano Gian-Battista Vico (174-1803) (08). Según él, el progreso no es nunca definitivo. En su progresión histórica, contiene elementos de regresión. Multiplicando los ejemplos, Reclus aplica esta dialéctica del progreso y el regreso tanto a la evolución de las civilizaciones, especialmente en su relación con el medio en el que la degradación (sequía, deforestación) puede conducirlo a la ruina, como a la teoría política, cuya evolución es inseparable de la revolución, la cual no está exenta de brutales retrocesos. Este último análisis inspirado en la Revolución francesa se verificará en Rusia, en China, en Cuba…

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Por una ciencia geográfica al servicio de la anarquía

El pasaje frecuentemente citado de La evolución, la revolución y el ideal anárquico va en dos direcciones. Por una parte, critica la teoría de Malthus, al que no nombra explícitamente, al contrario que en otros textos de Reclus, por considerarla un análisis falso de la cuestión de los recursos, un engaño destinado a mantener las desigualdades socio-económicas. Por otra parte, da a la ciencia la misión de salir del empirismo y racionalizar el ciclo producción-consumo. A esta “ciencia económica” se suma una “ciencia social”, para lo que a las “revueltas espontáneas” sucede una “lucha metódica y segura contra la opresión”. Así, “la ciencia social, que enseña las causas de la servidumbre y, por ende, los medios de liberación, se separa poco a poco del caos de opiniones en conflicto” (63). Dicho de otro modo, la ciencia proporciona los instrumentos a los que pueden agarrarse conscientemente los seres humanos.

Las frases de Reclus podrían calificarse de positivismo beatífico y optimista. Pero eso sería olvidar dos cosas. Al final de esa misma obra, Reclus, que establece un paralelismo entre avance de las ciencias y retroceso de la religión, estima que el segundo fenómeno no es definitivo porque “además de la fuerza material, la pura violencia (…), otra fuerza más sutil y quizás más poderosa, la de la fascinación religiosa, se encuentra a disposición de los gobiernos” de los que “no sabríamos asegurar que la fuerza sea todavía mayor” (64).

La argumentación de Reclus contra el malthusianismo se apoya doblemente sobre una preocupación moral y social (la alegría de todos por tener niños, la hipocresía y mezquindad de los ricos), y sobre una demostración científica (es materialmente posible, por tanto socialmente realizable). Por otra parte, con la ayuda de su secretario Henri Sensine (1854-1937), lleva a cabo un cálculo sobre las superficies, las tierras y las riquezas, que le permite concluir:

Queremos extender la solidaridad a todos los hombres, sabiendo de una manera positiva, gracias a la Geografía y la Estadística, que los recursos de la Tierra son sobradamente suficientes para que todos puedan comer. Esa pretendida ley según la cual los hombres deberán comerse entre ellos no está justificada por la observación. En nombre de la ciencia, podemos decir al sabio Malthus que está equivocado. Nuestro trabajo de cada día multiplica los panes y todos serán saciados (65).

Desarrolla igualmente este asunto en un largo pasaje de El hombre y la Tierra sobre el poblamiento (66).

Sin duda, podríamos subrayar que Reclus ignora el formidable crecimiento demográfico planetario, urbano en particular, que conocerá el siglo XX y del que, por tanto, no podían preverse los enormes efectos. Pero nada más falso. Porque Reclus estimó la cifra posible. Prevé prácticamente el fenómeno del crecimiento urbano, al que, por otra parte, no se opone. “Actualmente, nada hace pensar que esa prodigiosa aglomeración de edificios haya alcanzado la mayor extensión imaginable: todo lo contrario” (67).Tras haber comparado la situación de Australia e Inglaterra a este respecto, añade como conclusión del capítulo dedicado al tema:

Una próxima aglomeración de diez, de veinte millones de hombres, sea en la cuenca inferior del Támesis, en la desembocadura del Hudson o en cualquier otro lugar, no tendría nada de sorprendente e incluso hay que preparar nuestras mentes ante un fenómeno normal de la vida de las sociedades (68).

Recordemos que Londres cuenta actualmente con ocho millones de habitantes, y Nueva York un poco más, digamos cerca de veinte millones en total.

Precisa incluso que el nuevo fenómeno de urbanización, que no tiene nada de patológico, puesto que lo califica de “normal”, irá acompañado de un “incesante intercambio de población entre las ciudades que ya se observa”, anticipándose a lo que los geógrafos contemporáneos llaman las redes urbanas, metropolitanas o megalopolitanas. Ya indica que los medios más densos del globo no son obligatoriamente los más pobres (Europa renana, Asia monzónica, altas llanuras africanas), ni siquiera en cuanto a las regiones rurales. Reclus da incluso cifras mucho más elevadas de las que serían posibles: ¡dieciséis mil millones de hombres solo en la banda ecuatorial!

Este análisis no es sorprendente en Reclus. El problema no viene, según él, de un error de las técnicas o de la ciencia, sino de una mala utilización de ambas por el capitalismo, y de un despilfarro, del que no está excluida una pérdida del sentido moral y cívico. Para Reclus, “no existen las ‘buenas tierras’ de antaño: todas han sido creadas por el hombre, cuyo poder creador, lejos de haber disminuido, se ha acrecentado en enormes proporciones” (69). Esta postura reclusiana choca evidentemente de pleno con los malthusianos, que prefieren ceñirse a las consecuencias más que a las causas. En el ámbito de las implicaciones políticas de esta cuestión, Reclus lamenta que algunos anarquistas “derrochen su energía” en el neomalthusianismo (70).

El discurso malthusiano vuelve por fuerza en nuestros días bajo la máscara de una pretendida “finitud del planeta”, constatación que en realidad frena la renovación de ciertos recursos y capacidades de la biosfera largamente infrautilizados, en algunos temas (biomasa, energía solar, eólica, maremotriz, geotérmica…). Ha tomado auge como consecuencia del hundimiento de la Unión Soviética y del fin proclamado de la utopía socialista, aunque haya adquirido los hábitos del comunismo de Estado y del totalitarismo. Constituye el horizonte que limita a partir de ahora todas las políticas atrapadas en un discurso catastrofista, mezclando constataciones justas con interpretaciones apresuradas. De ahí la importancia y la necesidad de aportarle un análisis crítico.

Élisée Reclus, como Kropotkin, se interroga igualmente sobre los “medios libres” anarquistas que, multiplicándose a finales del siglo XIX, tratan de desmarcarse de la sociedad de su entorno y de la ciudad. Su crítica no va tanto contra el carácter supuestamente reformista o escapista de ese tipo de experiencias, como sobre su posible fracaso porque evolucionan artificialmente fuera del “medio” –medio social, cultural y ambiental-. Según Reclus, solo las buenas voluntades, permaneciendo vacilantes y difíciles de forjar, no bastan si se ven confinadas “por falta de adaptación al medio” (71).

En una contribución a la revista Les Temps nouveaux (1895-1914), uno de los principales órganos anarquistas franceses, y muy influyente, animado por Jean Grave (1854-1939), Élisée Reclus no duda en rechazar toda tentativa de situarse al margen (72), y considera preferible tomar la decisión de actuar dentro de la sociedad actual:

En una palabra, ¿se creerán los anarquistas unos Ícaros fuera del mundo burgués? Ni lo creo ni lo deseo (…) En nuestro plan de existencia y de lucha, no es la capillita de los compañeros lo que nos interesa; nos interesa el mundo entero (73).

Piotr Kropotkin lleva a cabo un juicio igualmente severo sobre el estancamiento que constituyen esas “comunas voluntarias” (74). Según él, es un gran error, casi religioso, porque es volver a “hacer como hacen los monjes y pedir a los hombres –sin ninguna necesidad- que sean lo que no son”, querer “modelar el municipio sobre la familia”. Y eso no es ni posible (la organización y funcionamiento de un ayuntamiento o un sindicato no son las de una familia), ni deseable (la familia soporta un elevado margen de patología del que no se benefician otra formas de agrupamiento).

Es, por otra parte, la postura adoptada por el Encuentro Anarquista internacional de Londres de 1896, en el que participaron Reclus y Kropotkin (75). Es, por tanto, igualmente lógico que Reclus y otros animen a los anarquistas a permanecer con el pueblo, con la sociedad. Por eso Reclus anima el sindicalismo, el municipalismo o el cooperativismo, que no se oponen el movimiento revolucionario sino, bien pensados, se sitúan precisamente en una evolución que desembocará en revolución (76).

Geografía, anarquía y poder

Las ideologías dominantes dan la primacía a la Historia. Los monoteísmos trascendentales de origen meta-mediterráneo (judaísmo, cristianismo, islam) conciben el tiempo como una flecha. Sus sacerdotes y profetas anuncian la venida de un mesías y del fin del mundo. Las religiones o filosofías inmanentistas de Asia (budismo, hinduismo, confucianismo, sintoísmo) conciben el tiempo como un ciclo y reposan en la casi inmovilidad del eterno comienzo, lo que elimina la idea de revolución. El marxismo, con su sucesión fatal de los modos de producción, no escapa tampoco a esta concepción lineal del tiempo y a esta determinación histórica. Y, en cierto modo, el catastrofismo ecologista que anuncia también el fin del mundo, se sitúa en ese mismo molde escatológico, determinista, fatal e implacable.

Sin embargo quien dicta la Historia, la controla y domina políticamente. Mata el imaginario político y social que podría proponer una alternativa. El cristianismo con su fin del mundo, el marxismo con su fin del capitalismo, se hundirán bajo el peso de sus contradicciones, y el ecologismo con su caos planetario, no son a este respecto nada más que variantes de una misma postura, de la que hay que destacar su origen en el pensamiento occidental.

Existe además un vínculo histórico, ideológico y personal entre las tres ideologías. El catastrofismo es un excelente medio para culpabilizar a los individuos de una manera muy religiosa, para paralizarlos y desviarlos frente a la amplitud de lo que parece inconmensurable e inalcanzable, inhumano. La “heurística del miedo” propuesta por Hans Jonas (1903-1993), la misma que sugería una “dictadura acogedora” para regular los problemas ecológicos del planeta, no es más que una superchería.

No obstante, el anarquismo pone la libertad y la crítica del poder en el corazón de su filosofía, de su ética y de su práctica. Critica el poder como factor esencial de dominación, de explotación, de manipulación y de coerción, es decir, como vector de la miseria humana, económica, social, cultural y política. Ese poder, espiritual o temporal, está sociológica y geográficamente localizado. Como el anarquismo inscribe el tiempo en el espacio, en situaciones, considera por tanto la Historia como capaz de ser una ficción, una simulación, o sea, una mentira.

El análisis geográfico permite desenmascarar esta ficción describiendo la realidad espacial de las explotaciones (división socio-espacial del trabajo), las dominaciones (división en Estados-nación y en imperios), las opresiones (lugares de poder coercitivo, marginación de las minorías, guetos) y las alienaciones (lugares de culto, lugares de la sociedad mercantil del espectáculo, lugares de sexismo). Una perspectiva anarquista en geografía analiza, y denuncia, las formas espaciales del poder, ya sean especialmente coercitivas o visibles, o menos fuertes.

La Geografía actual, aunque disfruta a menudo de instrumental informático y cuantitativo, guarda no obstante una lectura vertical de sus espacios. Consciente o inconscientemente, reproduce el enfoque histórico y jerárquico de las ideologías dominantes. Vemos incluso reaparecer en su seno posturas deterministas que tratan de explicar las diferentes civilizaciones sobre la diferencia de sus medios geofísicos o ciertos fenómenos sobre la base de la ecología reductora o vitalista.

Una perspectiva anarquista de la geografía puede liberar a ésta de ese lastre verticalista, y sustituirlo por una lectura horizontal del mundo, desmontando los sistemas jerárquicos del poder y valorando las tentativas horizontales de emancipación humana en el espacio. Rechaza una visión estática y fetichista de la naturaleza. Se interroga sobre los supuestos límites de la biosfera y de la Tierra, pero también sobre el regreso del malthusianismo a la ciencia y a la política. No es esclava de la tecnología, pero no cae en su crítica ciega o mutilada. No se pone al servicio de los dominadores, proporcionándoles instrumentos de análisis y de control, discursos e interpretaciones del mundo, sino al servicio de la sociedad, del pueblo, no desde el exterior o desde arriba, sino en su seno, franqueándolo y superando la barrera académica.

La Geografía no es más que uno de los saberes o una de las ciencias que puede proporcionar elementos de reflexión y de acción no solo al anarquismo como tal sino también a todo movimiento de emancipación individual y colectiva. La lista de sus numerosas aportaciones sería larga, y más que recorrerla exhaustivamente, podemos tratar de presentar algunos puntos clave, algunas pistas de reflexión para profundizar en ello.

El ser humano es un ser geográfico, como numerosos geógrafos se han dedicado a demostrar y repetir. Lo es por definición y de varias maneras. Por un lado, forma parte de ese conjunto natural, cósmico y terrestre, cualquiera que sea su nombre. Por otro, el anarquismo no ha esperado a la geografía erudita para pensarlo. En cierto modo, se puede decir que su geografía vivida, práctica, empírica, lo ha llevado a su formulación, contraria a la escolástica kantiana, hegeliana o marxista.

Es también una gran injusticia intelectual no reconocer en su justa medida las intuiciones anarquistas de una sistematización avanzada en las que se encuentran las bases desde Proudhon o Bakunin. Hay que subrayar también que es precisamente esa “sistematización” la que sostiene la posición socialista del anarquismo, como expresa, por ejemplo, Kropotkin:

Considerando la sociedad como un todo, íntimamente ligado el conjunto, un servicio dado a un individuo es un servicio dado a la sociedad entera (77).

Esto reenvía a la concepción anarquista de la libertad como relación social de emancipación individual, de ahí la noción de socialismo libertario.

Para evitar hundirnos en un holismo conducente a un absolutismo tan temible como nefasto en el ámbito filosófico y en el político, los geógrafos anarquistas pueden aportar tres precisiones.

La primera, este gran sistema del que forma parte el ser humano, del que depende, depende igualmente del ser humano. Hay interacción, casi corresponsabilidad, tanta que se puede erigir a la naturaleza en sujeto responsable, cosa que no hace el anarquismo, al contrario que el biocentrismo o la ecología profunda. La iniciativa vuelve al individuo y, por tanto, a las sociedades. “Es en la persona humana, elemento primario de la sociedad, donde hay que buscar el choque impulsivo del medio”, como afirma Reclus (78).

La segunda, al margen de la pluralidad y la diversidad, este conjunto es un sistema general, si se puede decir. Como ha escrito Kropotkin:
“la primera cosa que choca al geógrafo cuando observa la Tierra como un todo no es tanto la diversidad del paisaje y los caracteres de sus diferentes partes como los tipos bien definidos de clases de paisaje y de panorama” (79). De ahí la importancia de lo que Lev Mechnikov llama “la geografía comparada”, expresión que toma del geógrafo Carl Ritter (1779-1859) (80).

La tercera, la naturaleza o la tierra son elementos más que vivos: cambiantes. La evolución y el cambio son la regla, que supera la simple noción de vida. Lo que permite evitar dos trampas: la de la santificación de la naturaleza o de la tierra, que sería como un ser vivo, una diosa Gaia o cualquier otra divinidad a la que había que sacrificar un nuevo culto y renunciar de nuevo a la libertad; y la de la beatificación fijadora, con la que no habría que tocar la naturaleza o la tierra bajo el pretexto de que cualquier cambio la perturbaría. Lo que no quiere decir que se pueda hacer cualquier cosa.

La geografía reclusiana del “medio-espacio” y del “medio-tiempo” recuerda cuánto ha cambiado el entorno, cuánto cambia, y cuánto cambiará, con o sin el ser humano. Con el ser humano, ese cambio deberá llevarse a cabo en una perspectiva de mejora para todos. Postular una forma de inmovilidad, de fijeza, llevaría a la esclerosis. Considerar los azares ligados al medio como incongruentes sería equivocarse en la concepción del mundo: ya fuera volver a una visión en la que esos azares serían atribuidos a la ira divina, de nuevo una forma de religión; ya fuera cultivar el catastrofismo, que es una forma disfrazada de lo religioso, apocalíptico, mesiánico o escatológico.

Esta llamada de la temporalidad y de la evolución por la geografía del “medio-espacio” y del “medio-tiempo” puede chocar con la impaciencia habitual de los anarquistas. Hay que encontrar el equilibrio entre la acción inmediata y los plazos políticos más lejanos. Durante varias décadas, el anarquismo ha vivido con la idea de la revolución cercana, lo que ha estimulado actos políticos deseosos de acelerar el proceso, de encender la mecha del barril de pólvora o de dar la vuelta a las cosas. La historia del siglo transcurrido ha mostrado la complejidad de ese fenómeno, y el anarquismo no siempre ha tomado todas las medidas. Pensar que la revolución no es para mañana no significa, sin embargo, como algunos desean creer, que la revolución como tal ha de descartarse.

Por otra parte, el ser humano es un ser geográfico al ser habitante de la Tierra, un ser geográfico sedentario o móvil –resulta obvio recordarlo- más activo que pasivo: en sus movimientos, en su organización concreta del espacio, en su restitución imaginaria. Como repetía Proudhon, el trabajador, el ser humano que moldea los componentes suministrados por la tierra, directa o indirectamente, es igualmente un artista o un poeta.

La geograficidad del ser humano implica muchas cosas. Conocer la Geografía viene a ser conocerse uno mismo. Se puede decir sin duda lo mismo de cualquier otra ciencia, desde la Medicina hasta la Sociología, pasando por el Psicoanálisis. Pero la Geografía aporta esa especificidad que permite al individuo, de entrada, moverse en el espacio, guiarse. Es una técnica y una práctica de autogestión espacial de primer grado en su base, por la orientación y la comprensión de la organización del espacio y de sus medios.

Esta capacidad es individual, pero también social. Sobre esta segunda dimensión, los trabajos geográficos contemporáneos han revelado claramente lo que el empirismo dejaba suponer: cuanto más débil es el nivel socioeconómico de un individuo, más reducida será su capacidad de desplazarse libremente, y menor será su conocimiento del mundo con sus diferentes lugares. Eso produce una pobreza espiritual y humana, que permite al poder ejercer su dominio a través del espacio. Dicho de otro modo, una geografía libertaria puede contribuir a rechazar los límites impuestos de la finitud, la finitud histórica y la finitud geográfica.

Notas

01.- Federico Ferretti, L’Occidente di Élisée Reclus: l’invenzione dell’Europa nella Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894) / L’Occident d’Élisée Reclus: l’invention de l’Europe dans la Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894), Universidades de Bolonia y París 1, tesis doctoral dirigida por Franco Farinelli y Marie-Claire Robic, 2011.

02.- Especialmente por Gary Dunbar, Béatrice Giblin, Yves Lacoste, Soizic Alavoine, Federico Ferretti, Marcella Schmidt di Friedberg, Florence Deprest, Fabrizio Eva, yo mismo u otros en lo que respecta a los geógrafos.

03.- Philippe Pelletier, Élisée Reclus, géographie et anarchie, Éditions du Monde libertaire – Éditions libertaires, París y Oléron 2009; edición corregida y notablemente aumentada en 2013: Geographie et anarchie. Reclus, Kropotkine, Metchnikoff et d’autres.

04.- Piotr Kropotkin, La Conquête du pain, 1892, reedición de Éditions du Monde Libertaire, París 1975, p.218.

05.- Ídem, La Science moderne et l’anarchie, Stock, París 1892, p.46 y 50 (en castellano: La ciencia moderna y el anarquismo).

06.- Élisée Reclus, L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique, Stock, París 1979, p.97-98. Edición original de 1898 (noviembre 1897), séptima edición corregida y aumentada, 1921, de ahora en adelante ERIA. Es diferente a la primera edición fechada en 1891 (texto inicial de 1880) recientemente reeditada: Évolution et révolution, Le passager clandestin, París 2008, prefacio de Olivier Besancenot.

07.- Pablo Servigne, “Qu’a-t-on appris sur l’entraide depuis Kropotkine?”: Réfractions, recherches et expressions anarchistes 23, 2009, p.53-63.

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63.- ERIA, p.45-46.

64.- Ibídem, p.149.

65.- Carta de 1884 de Élisée Reclus a Richard Heath, citada por Paul Reclus, Les Frères Élie et Élisée Reclus, ou du Protestantisme à l’Anarchisme, Les Amis d’Élisée Reclus, París 1939 (reeditado en 1964), p.116.

66.- HT [El Hombre y la Tierra], t.V, l.I, c.1.

67.- HT, t.V, p.374-375-376.

68.- Ibídem.

69.- Una postura socialista verdaderamente clásica (cf. Proudhon, Marx, etc.): HT, conclusión del t.V, l.IV, c.1.

70.- Citado por Max Nettlau, Geschichte der Anarchie V, p.243 (edición en castellano: La anarquía a través de los tiempos), y en Élisée Reclus. Vida de un sabio justo y rebelde, 1928, p.331.

71.- ERIA, p.194.

72.- L’Endehors (1891-1893) es el nombre de un periódico fundado por el individualista Zo d’Axa (1864-1930), pseudónimo del periodista Alphonse Gallaud de la Pérouse.
Esta cabecera es retomada en 1922 por el anarquista individualista Emille Armand (1872-1962), pseudónimo de d’Ernest Juin.

73.- Élisée Reclus, “Les colonies anarchistes”: Les Temps nouveaux, 7 al 13 julio 1900, p.1-2 (en castellano: Las colonias anarquistas). Sus planteamientos son más tajantes que en ERIA (1898) donde, al final, evoca “las tentativas de asociaciones más o menos comunitarias”, en las que la historia “cuenta muchos más fracasos que éxitos”, añadiendo que “ninguno de esos fracasos nos hará desanimar, porque los esfuerzos sucesivos indican una tensión irresistible de la voluntad social” (op. cit., p.192 y 195).

74.- P. Kropotkin, “Contre les communes volontaires”, en Communisme et Anarchie (1896), texto del Encuentro de Londres, retomado en La Science moderne et l’Anarchie (1913), p.152-154. Citado por Martin Zemliak, Pierre Kropotkine, Œuvres, Maspéro, París 1976, p.41-43.

75.- A diferencia de lo que pretende Daniel Colson, al referirse a la “capillita de compañeros” no designa las organizaciones anarquistas específicas, pues no solo se refiere explícitamente a los “medios libres”, las “comunidades” de entonces, sino que además participa en ese encuentro de Londres, que tiene por objetivo la organización del movimiento anarquista al lado de de Kropotkin, L. Michel, Nieuwenhuis, Malatesta, Cornelissen, Hamon, Pelloutier… D. Colson, “Anarchisme politique et anarchisme révolutionnaire”, en Mimmo Pucciarelli et al., Philosophie de l’anarchie, théories libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie, ACL, Lyon 2012, p.179-180.

76.- ERIA, p.194-199.

77.- P. Kropotkin, “The Coming of Anarchy”: Nineteenth Century (agosto 1887), p.152.

78.- HT, Prefacio.

79.- P. Krapotkin [sic], “On the teaching of physiography”: The Geographical Journal 2 (1893), p.355.

80.- Ibídem, p.53.

[Párrafos extraidos del artículo de igual título, que en versión completa esta disponible en http://www.cgtmurcia.org/cultura-libertaria/anarkobiblioteka/pensamiento-libertario/ciencia-y-pedagogia-libertaria/2251-elisee-reclus-teoria-geografica-y-teoria-anarquista.]